Un logos fără etos

Interculturalism şi multiculturalism

în Transilvania

Claude Karnoouh

„Quelle immense vanité cachée sous les mots! Un nom,
est-ce donc une solution? Voilŕ pourtant toute la science.”

Honoré de Balzac, La Peau de Chagrin

Rezultatele alegerilor (prezidenţiale şi legislative) care au avut loc în luna noiembrie 1996 în România au adus la putere o coaliţie grupînd o alianţă de centru, CDR-ul¹, una de centru-stînga, USD-ul², şi partidul maghiar, UDMR-ul³ care cu aproape 8% din totalitatea alegătorilor, adună majoritatea zdrobitoare a minorităţii maghiare din Transilvania, estimată la aproximativ un milion opt sute de mii de persoane. Astfel, pentru prima dată după 1919, de la unirea Transilvaniei cu România, consfinţită prin tratatele de la Versailles şi Trianon (reconfirmate de tratatul de la Paris din 1947), maghiarii participă la guvernarea României cu miniştri, secretari de stat, prefecţi, subprefecţi, directori şi subdirectori ai diverselor autorităţi naţionale sau judeţene. Partidul maghiar, în opoziţie din 1990, poate de acum să pună în practică clauzele programului său, îndeosebi cea referitoare la renaşterea instituţiilor culturale maghiare foarte greu încercate în decursul ultimilor 20 de ani de putere comunistă, în timpul erei naţional-comunismului personificat de Nicolae Ceauşescu.

Problemele ridicate de învăţămîntul preşcolar, şcolar şi secundar au fost în mare parte rezolvate în timpul legislaturii precedente (ianuarie 1990 - noiembrie 1996), cu preţul unor mari eforturi, din cauza influenţei politice exersate de partidele naţionaliste asupra coaliţiilor guvernamentale care au urmat „revoluţia” din decembrie 1989. Totuşi, o chestiune, şi nu una minoră, rămîne disputată — şi anume autonomia universităţii maghiare de la Cluj.⁴ Reînfiinţată în 1946 prin decret regal, a fost închisă din nou în 1959, în timp ce facultăţile sale erau trasformate în secţii anexate catedrelor (sau departamentelor) universităţii româneşti. Bineînţeles, chiar dacă au intervenit între 1989 şi 1996 anumite înlesniri (între altele creşterea numărului locurilor pentru concursul de admitere în facultate), în fond, situaţia administrativă a rămas neschimbată: de fapt, secţiile de învăţămînt superior în limba maghiară, exceptînd două catedre, cea de limbă şi literatură maghiară pe de-o parte, şi cea de folclor şi etnografie maghiară pe de altă parte, au statut de grupe lingvistice anexate catedrelor corespunzătoare în limba română, statut mai mult implicit decît legal, fără o veritabilă autonomie administrativă şi financiară, fără o veritabilă libertate de recrutare a cadrelor necesare în funcţie de nevoile reale. Pe scurt, un statut precar. Totuşi, nimeni nu poate realiza amploarea problemei, tensiunea controverselor şi a conflictelor pe care le suscită, dacă nu se reconstituie dimensiunea istorică, fundamentele filosofice, culturale şi politice ale chestiunii.

Contenciosul româno-maghiar este foarte vechi, el urcă pînă la originea naţionalismului român în Transilvania, la primele sale formulări la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de-al XIX-lea, cînd ţinutul făcea parte integrantă din Regatul Ungar şi puterea politică se afla în mîinile împăratului austriac. Acest conflict se va intensifica după 1867, după compromisul (Ausgleisch) din care a luat naştere Imperiul Austro-Ungar, care dădea maghiarilor puteri de politică internă şi le lăsa libertatea de a desfăşura o politică de integrare culturală a minorităţilor naţionale, practicată cu o fermitate ce combina iacobinismul francez şi Kulturkampf-ul prusac.⁵ În acel timp, învăţămîntul superior românesc din Transilvania se reducea la o catedră de gramatică română în sînul universităţii maghiare din Cluj.

După primul război mondial, în urma victoriei româneşti din 1918, totul se schimbă. Odată Transilvania reunită cu Regatul României, asistăm la punerea în practică a unei politici culturale simetric inversă celei practicate de către puterea maghiară, dînd naştere la frustrări şi resentimente din partea maghiarilor, identice cu cele nutrite înainte de către români.⁶ Aceste conflicte se radicalizează între 1940 şi 1944, cînd în urma Diktat-ului de la Viena (1940), semnat sub presiunea diplomaţiei Germaniei naziste, nordul Transilvaniei, deci şi Clujul, este retrocedat Ungariei. În 1919, universitatea maghiară de la Cluj părăsea capitala Transilvaniei pentru a se instala în oraşul maghiar Szeged; în 1940, universitatea românească de la Cluj se muta la Sibiu, în timp de universitatea maghiară se reinstala la Cluj în spirit revanşard. Starea de lucruri se modifică la sfîrşitul celui de-al doilea război mondial cînd, după ce a recuperat Transilvania de Nord, guvernul regal român semna în 1946 o ordonanţă care reinstala universitatea maghiară din Cluj, alături de universitatea românească, revenită de la Sibiu. Cînd comuniştii iau puterea în 1948, ei menţin această situaţie. Plasîndu-şi oamenii la conducerea acestor două instituţii, noua putere va desfăşura o feroce represiune politică de „purificare” ideologică împotriva „duşmanilor” de clasă. Bineînţeles, s-ar fi putut crede că în numele principiilor internaţionaliste afişate şi de unii şi de ceilalţi, relaţiile dintre cele două naţionalităţi ar fi urmat să ia o formă mai echilibrată. Totuşi, nu s-a întîmplat astfel; noile conflicte, numite luptă de clasă şi internaţionalism proletar, au servit mai mult la disimularea continuării aceluiaşi conflict secular între cele două popoare. Profitînd de revoluţia maghiară din 1956, şi din teamă de contagiune, autorităţile comuniste româneşti, sprijinite de sovieticii a căror represiune au susţinut-o⁷, decid în 1959 să închidă universitatea maghiară privită ca fief al unor fermentaţii critice periculoase. Astfel devine ea instituţia pe care o cunoaştem astăzi, Universitatea Babeş-Bolyai⁸. Începînd cu acest moment, Partidul Comunist Român va decide simultan românizarea masivă a oraşelor Transilvaniei (inversarea raportului demografic urban)⁹, ca şi a cadrelor administrative, în timp ce va întreprinde o lentă, insidioasă sau violentă, dar inexorabilă politică de reducere a cadrelor culturale maghiare. De atunci, confruntaţi cu o strategie care le îngustează orizontul profesional în limba maternă şi cu „binevoitoarea” complicitate a autorităţilor româneşti, intelectualii maghiari din Transilvania, de toate specialităţile, încep a lua drumul unui exil definitiv fie către Ungaria, fie către ţările occidentale, creînd astfel un cert vid cultural, ale cărui efecte le putem constata azi. Evident, intelighenţia maghiară din Transil­vania duce lipsă de cadre, ceea ce ridică cu siguranţă grave probleme în privinţa reconsti­tuirii universităţii maghiare, deşi, cred eu, nu trebuie refuzată în principiu, folosind acest pretext real, aşa cum o face majoritatea universitarilor români¹⁰. Această politică viza, este clar, să marginalizeze cultura elitei maghiare, să forţeze inte­lectualii la aculturare totală în română (în fapt, studenţii maghiari sînt mai mult sau mai puţin bilingvi), şi last but not least, să transforme maghiara într-o
limbă privată, sau într-o limbă religioasă, muncitorească, artizanală sau folclorică. Iată dinamica ce funcţiona pînă în decembrie 1989 cînd puterea comunistă cade, şi cu ea relaţiile internaţionale române care, de aici înainte, intră sub egida Sta­te­lor Unite şi a Comunităţii Europene. Astăzi, acestea impun alte reguli cons­­­titu­­ţionale şi instituţionale în chestiunea minorităţilor naţionale, dacă în acest fel îşi servesc politica de menţinere a păcii. Totuşi, în pofida aranjamentelor şcolare aminite mai sus, o situaţie neclară de inegalităţi administrative şi legislative guverna destinele culturii înalte a minorităţii maghiare, pînă cînd rezultatele alegerilor din noiembrie 1996 au reînviat speranţa de a vedea luînd naştere un nou stil de putere.

Opunînd un refuz categoric principiului de autonomie a universităţii maghiare, autorităţile universitare române din Cluj au făcut în nenumărate rînduri apel la argumentele care, puse cap la cap, prezintă o evidentă contradicţie, o cacofonie demonstrativă din care deducem că au fost avansate pentru a fi pe placul interlocutorilor: unele sînt de uz intern, altele de uz extern. Astfel, coexistă apeluri la un iacobinism clasic, „nu se fondează universităţi pe criterii etnice”, sau la consideraţii geopolitice, „separarea celor două universităţi disturbă integrarea noastră în instituţiile euro-atlantice sau în Comunitatea Europeană”¹¹. Pe de altă parte, în direcţia lumii anglo-saxone şi a comunităţii europene, prezenţa grupelor lingvistice maghiare pe lîngă secţiile române este prezentată ca împlinire a unei politici multiculturale. Pe scurt, autorităţile universitare române fac orice pentru a îndepărta principiul autonomiei universităţii maghiare. Pe lîngă faptul că această incoerenţă a argumentaţiei întăreşte radicalismele naţionaliste de orice fel, ea nu face trimitere la nici o experienţă istorică şi socială reală. Bineînţeles, este necesar să nu se cadă în capcana unui maniheism angelic, unde de o parte se află cei răi, şi de cealaltă parte, cei buni. Şi maghiarii din Transilvania sînt traversaţi de curente politice naţionale şi xenofobe, însă tocmai prin negocierea compromisurilor s-ar putea spera marginalizarea lor, şi nu manevrînd argumente şi concepte care, placate ex nihilo la o realitate străină elaborării lor, vin tocmai să întărească acest radicalism, graţie căruia intelectuali mediocri găsesc mijloacele de a alimenta o glorie care nu le este dată deloc de lucrările lor. Tocmai examinînd originea argumentelor de uz extern celor mai ambigue — cele care fac apel la conceptele de interculturalism şi de multiculturalism — aş dori eu să interpretez destinul culturii elitei maghiare.

Este suficient să vorbim de interculturalism sau de multiculturalism pentru a înţelege specificitatea relaţiilor culturale româno-maghiare (aş adăuga, maghiaro-slovace, ucraineano-române)? Mai precis, putem refuza principiul unei universităţi maghiare autonome în numele unei prezenţe nou proclamate a interculturalismului sau a multiculturalismului? Sau, înainte de orice folosire descriptivă sau interpretativă a unor concepte sociologice elaborate plecînd de la fenomeme singulare, n-ar trebui mai întîi să fie reexaminate, să se studieze funcţionarea lor în cîmpul ideilor şi relaţiilor socio-economice care le produc, să se degajeze sensurile lor implicite şi explicite pentru a evalua apoi posibilitatea de a le extinde la alte societăţi? Aceste cuvinte-concept clarifică situaţii reale sau enunţarea lor nu este decît o nouă manieră, mai modernă, de a disimula tocmai această realitate şi jocurile de putere care au supravieţuit schimbării politice?

1. Interculturalismul şi sfîrşitul culturii europene

Este ceva nou în a vorbi despre interculturalism între două culturi? Prefixul latin inter marchează în acelaşi timp separarea, îndepărtarea şi reciprocitatea. De aceea această simultaneitate trimite interculturalismul la tot ceea ce uneşte şi separă două sau mai multe culturi, fără a face totuşi referire la prezenţa lor, împreună, în acelaşi spaţiu. Lucrările istoricilor ne-au arătat deja de mult că în societăţi se manifestă diverse forme de interculturalitate. Prin generalitatea sa, această noţiune include atît lumea savantă, cît şi culturile populare, rurale sau urbane.

O privire, chiar şi superficială, aruncată asupra istoriei savante europene arată cît de mult se confundă interculturalismul cu istoria Europei savante, de cînd elitele romane şi-au însuşit cultura greacă. În fapt, interculturalismul se confundă pur şi simplu cu formarea Europei; migraţiile, războaiele, schimburile cele mai diverse, au pus în relaţie, deja de mult timp, obiceiurile, tradiţiile, instituţiile, religiile elitelor etniilor şi popoarelor care le-au fondat. Începînd cu sfîrşitul antichităţii, istoria culturală a Europei, savantă şi populară, se prezintă ca un vast sincretism al tuturor popoarelor care o alcătuiesc. De aceea, încă şi astăzi întîlnim slabe diferenţe culturale în interiorul ţărilor moderne, în fapt tot atîtea dovezi ce ne aduc aminte de această interculturalitatea istorică. Contraste ale peisajelor agrare franceze¹², italiene sau spaniole; contraste ale religiilor creştine care îşi împart favorurile aceluiaşi popor (Sînt mai puţin german, francez sau maghiar dacă sînt catolic sau protestant? Sînt mai puţin român dacă sînt ortodox sau greco-catolic?)¹³; dar în plus, dezbateri şi controverse seculare purtate pe marginea mizelor gîndirii politice¹⁴, sau, multiplele întrepătrunderi ale formelor materiale, rituale şi culturale ale culturii populare¹⁵. Un ochi limpede vede, o ureche atentă aude care au fost în acelaşi timp diferenţele, apropierile şi împrumuturile care au creat sincretisme şi identităţi. Dacă unitatea teologică a creştinătăţii medievale savante este ruptă de Reformă, aceasta, din contră — graţie traducerilor pe care prozelitismul său le va suscita —, va ridica limba vulgară a popoarelor catolice şi ortodoxe la rangul de limbă divină adăugînd interpretări care, la aceştia din urmă, volens nolens, vor introduce elemente ale creştinităţii latine. Nu aceasta s-a întîmplat în Ungaria, Transilvania, Ucraina — la început sub influenţa reformei germane şi ungare, apoi sub efectul Contra-Reformei catolice şi austriece.

În secolul al XIX-lea, naşterea statelor-naţiuni, prezentată de istoriografiile naţionaliste ca rezultatul unei diferenţe radicale între popoarele-naţiuni, ar fi putut face să se creadă, în numele unei specificităţi ireductibile a etniei-naţiuni (a „fiinţei naţionale” pentru a relua formularea caracteristică filosofiilor naţionaliste), că interculturalismul savant şi popular al secolelor precedente ar fi dispărut. Nu este vorba decît despre o viziune istorică, sociologică, chiar filozofică animată doar de spiritul de propagandă naţionalistă. Într-adevăr, principiile axiomelor care au dat naştere la această formă politică modernă porneau dintr-o singură sursă metafizică, şi aceasta oricare ar fi fost poporul în favoarea căruia erau puse în funcţiune¹⁶. Tinerele state-naţiuni care se ridică din rămăşiţele imperiilor sînt produsul acestei modernizări generale. Imperiile, în ceea ce le priveşte, conduse de un sistem politic arhaic, vor îngreuna dinamica integrativă a modernului. Deşi la o primă privire paradoxal, divizarea Europei în multiple state-naţiuni va duce la uniformizarea culturală şi politică, ca şi cînd, din cauza neputinţei de a transforma progresiv vechile imperii, au trebuit să fie distruse acele largi spaţii de suveranitate unde se menţinea un arhaism medieval reticent la inovaţiile sociale şi politice, impuse de modul de producţie tehnico-industrial. Evenimentul-venire (Eiregnis) al statului-naţiune nu este decît noua formă politică necesară guvernării oamenilor organizaţi de către noile tipuri de raporturi sociale create simultan de dezvoltarea producţiei tehnico-industriale, a capitalului financiar privat sau de stat şi aglomerarea salariaţilor. Că această dezvoltare nu s-a produs deloc într-o manieră univocă şi identică, ci ţinînd cont de istoriile particulare ale fiecărui popor, este, evident, efectul diferenţierilor anterioare care au marcat cu un sigiliu unic întreaga istorie a Europei: la început, separarea Imperiului Roman Oriental de cel Occidental, apoi, cîteva secole mai tîrziu, apariţia capitalismului modern în Olanda şi Anglia.

Am face o gravă eroare de interpretare dacă am privi multiplicarea statelor-naţiuni ca un moment de regresie a interculturalităţii europene. Dimpotrivă, această multiplicitate tinde spre intensificarea ei, şi prin aceasta, spre intensificarea unei concurenţe fondate pe baze identice. Acesta este motivul pentru care conflictele care marchează apariţia Statului naţional s-au alimentat din toate argumentele cizelate de modernitate, cele ale ştiinţelor sociale, ale istoriei, lingvisticii, filosofiei culturii, etnologiei sau folclorului ş.a., justificînd astfel, cu armele Raţiunii raţionale (Raison raisonnante), masacre fără precedent. De aici înainte duşmanul nu mai este barbarul sau străinul care trebuie oprit la fruntariile limitele imperiului sau integrat, cu condiţia să recunoască supremaţia politică şi religioasă a împăratului, ci un semen pe care logos-ul ştiinţific îl poartă în afara unei umanităţi generale şi abstracte.¹⁷ În discursul asupra independenţei naţionale se găsesc principiile prezenţei uniformizării ce impune economia industrială şi financiară, inovaţia tehnologică şi culturală, aceleaşi mărfuri ca unică valoare a unei deveniri implacabile, cea a progresului. Este şi motivul pentru care independenţa politică a ţărilor sudezvoltate apare tot ca simulacrul unui spectacol oferit maselor populare din ce în ce mai dezrădăcinate de tradiţiile lor, chiar dacă masele au fost, începînd de demult, rezultatul unui sincretism. Astfel, pentru a lua un exemplu care ne este apropiat, după primul război mondial, în perioada interbelică a unei Europe Centrale şi Orientale tulburate de conflictele naţionaliste, constatăm în ce măsură penetraţia rapidă a modelor şi a stilurilor de viaţă cotidiană, a gusturilor, hainelor, religiilor protestante venite din Europa Occidentală sau din Statele Unite, au accelerat uniformizarea. Semn că tradiţiile, chiar şi cele mai puternice, nu au forţa de a rezista victorios la modernitate. Nu este vorba deci despre nimic nou atunci cînd realizăm esenţa istoriei Occidentului: ea are drept marcă emblematică cucerirea Americii, care s-a soldat, este clar, cu eliminarea a zeci de culturi indiene.

Efectele celui de-al doilea război mondial radicalizează şi mai mult procesul de uniformizare. Divizarea lumii în două blocuri geopolitice nu interzice deloc, în pofida evidentelor diferenţe politice, uniformizarea acţiunii, inclusiv în privinţa caracterului puterilor comuniste. Există în toată această istorie ceva ce ţine de clonare.

Nu au fost regimurile comuniste instigatorii unei industrializări masive şi violente, ai unei urbanizări rapide, ai unei accelerări a dezrădăcinării, ai unei integrări a intereselor economice prin jocuri de concesie, de împrumuturi şi datorii, de transferuri de tehnologie atît din Occident către fosta URSS, ca şi dinspre URSS către noile ţări ale lumii a treia? Sub efectul competiţiei economice şi militare între cele două blocuri, dincolo de Europa Orientală şi de ţările imperiului sovietic, dincolo de lumea occidentală, ansamblul lumii a fost prins în acelaşi vîrtej teribil: războaie de independenţă naţională, gherile anticomuniste, decolonizare, penetraţie sovietică, ridicarea micilor dragoni în Asia de Sud-Est, constatăm cît de mult s-a intensificat uniformizarea lumii în ultimii 50 de ani. Publiciştii şi politicienii preferă termenul de globalizare, în aparenţă mai inocent din punct de vedere economic şi politic. Voi reveni asupra acestei chestiuni.

Această dinamică nu are sfîrşit, cel puţin atîta timp cît rămîn în lume societăţi care nu se conformează deloc dominaţiei tehno-ştiinţei în esenţa sa de calcul financiar. Odată implozia regimurilor comuniste (sau conversia Chinei la capitalismul economic sub egida puterii comuniştilor)¹⁸, nu mai există, evident, decît un singur imperiu, cel al Statelor Unite — copilul minune şi original, al modernităţii occidentale¹⁹ — care a pus în practică infinitatea producţivă cu o eficacitate fără egal, pentru că era desprinsă de orice tradiţie istorică. Ţară de colonizare de dimensiuni gigantice, ea a oferit emigranţilor europeni deveniţi americani un loc unde să pună în practică toate procedurile obiective ale inovaţiei tehnice şi ale producţiei. Pentru a obţine aceasta, s-a procedat la eliminarea singurelor tradiţii care puteau constitui un obstacol la această voinţă, cele ale indienilor. Or, esenţa însăşi a capitalismului (privat sau de stat) se găseşte în expansiunea nelimitată²⁰; nici un spaţiu, nici chiar spaţiile interstelare nu scapă de la transformarea oricărui element natural în marfă, deci în valoare de schimb. Astfel, noţiunea de Global village trebuie înţeleasă nu ca un slogan publicitar vulgar destinat a face vînzare calculatoarelor, ci ca expresie a reţelei planetare de comunicare care, sub numele de Internet, pregăteşte deja crearea noilor mărfuri. În prezent, incluşi sau excluşi din Internet, din marea mişcare planetară a schimburilor de mărfuri, din jocurile pieţelor financiare, toţi sîntem supuşi unei totalităţi unde noţiunea însăşi de interculturalitate se dizolvă şi tinde a fi nimic mai mult decît o serie de microvariaţiuni pe una şi aceeaşi devenire economică unde diferenţele culturale se vor manifesta între oamenii care preferă Coca-Cola şi cei care optează pentru Pepsi-Cola, între adepţii MacDonald’s-urilor şi cei ai lui Kentuky Fried Chiken.²¹

Putem vorbi astăzi despre o veritabilă interculturalitate care ar manifesta în acelaşi timp unirea şi separarea culturilor cu caracter diferit? Sau, utilizarea acestui concept se reduce la una dintre numeroasele forme luate de simulacrul de postumanism al modernităţii tardive? În momentul cînd globarizarea devine, încetul cu încetul, experienţa existenţială reală a unei minorităţi şi experienţa virtuală a unei majorităţi, ceea ce rezistă globalizării nu se poate schimba efectiv dacă nu se transformă, într-un fel sau altul, în marfă. În generalitatea sa, Occidentul, cînd captează sau absoarbe evenimentele culturale venite din alte culturi, nu face decît o transmutare de valori care îi permit să le integreze în lumea mărfurilor. Altfel spus, tot ce apare diferit, dar care poate fi integrat în sfera mărfurilor, pierde valoarea sau valorile non-utilitare (valori rituale sau culturale) care constituiau singularitatea originară. Iată unde se află limitele interculturalităţilor istorice, atunci cînd inter nu mai marchează nici o diferenţă ireductibilă, ci serveşte la disimularea acordării unui sens univoc, cel al procesualităţii productive generale. Evident, aici se vede donaţia de sens pe care o enunţă inter în Internet.

A vorbi despre interculturalitate pentru a caracteriza relaţiile între popoarele care intră în modernitatea tardivă cînd transformarea lor devine din ce în ce mai identică, înseamnă a vrea să readuci la viaţă un muribund aflat în ultimul stadiu de agonie. De îndată ce ea devine obiectul unui discurs politic detaşat de proba realităţii socio-economice, interculturalitatea se reduce la o fabulă pe care o servim poporului pentru a crede în egalitatea relaţiilor internaţionale. Într-un moment cînd distanţa între popoarele sărace şi cele bogate este marcată de diferenţe atît de sesizabile, interculturalitatea seamănă mult cu unul dintre acele simulacre ale democraţiei care marchează sfîrşitul politicii în epoca modernităţii tardive.

2. Multiculturalismul sau faţa seducătoare a Global village-ului

La noţiunea de interculturalitate care conduce relaţiile dintre popoarele locuind în state diferite se adaugă cea de multiculturalism, răspunzătoare de noile forme de socializare în interiorul ţărilor dezvoltate celor mai avansate.

De la bun început, observăm paradoxul prezentat de cuplul paradigmatic globarizare/multiculturalism. Pe de o parte, unii afirmă fatalitatea Global village-ului, pe de altă parte, alţii asigură că societăţile-stat se împart în multiple grupuri socio-culturale care coexistă mai mult sau mai puţin armonios. Aceiaşi analişti mai subliniază că această situaţie trebuie privită drept sfîrşitul monoculturalismului alb şi european. Ori, aceste discursuri ne vin din ţările unde imigraţia populaţiei a fondat naţiunea modernă. După primele cuceriri europene, după eliminarea (fizică) sau marginalizarea socio-economică a primilor locuitori (indieni americani, aborigeni australieni sau maorii neo-zeelandezi), societa­tea-stat s-a constituit prin aportul masiv al populaţiilor venite prima dată din Europa Occidentală (primii coloni) şi din Africa (sclavii), apoi din diverse ţări ale Europei Centrale, Orientale, din Rusia, apoi din Asia şi din Orientul Mijlociu. De fapt, este vorba în primul rînd de Statele Unite ale Americii, Canada, Australia, Noua Zeelandă.²² După accelerarea decolonizării imperiilor francez, britanic, olandez şi portughez, dezvoltarea neocolonialismului economic şi apelul mîna de lucru imigrată pentru reconstruirea Europei de Vest după cel de-al doilea război mondial, fenomenul s-a amplificat, extinzîndu-se la ansamblul Europei Occidentale. Astfel, asistăm simultan două fenomene opuse şi necontradictorii de aceeaşi forţă, pe de o parte globalizarea ansamblului societăţilor umane, pe de altă parte o fragmentare multiculturală care se manifestă în sînul societăţilor capitaliste celor mai avansate.

Globalizarea — un alt nume al uniformizării — indică o standardizare mereu crescîndă a produselor, o reţea mereu mai densă de reţele de comunicare, de informaţii, de canale de circulaţie a mărfurilor şi de capitale, şi, chiar prin aceasta, o uniformizare a raporturilor sociale între oameni. Pentru mai departe, care ar putea fi spaţiul social al multiculturalismului în cadrul procesului de globalizare? Cu alte cuvinte, care sînt procesele care instaurează diferenţe culturale chiar în inima locului care dă naştere acestei globalizări? În sfîrşit, nu ar trebui puse în discuţie condiţiile de posibilitate ale discursului despre multiculturalism ca manifestare a acestei globalizări-uniformizări? Într-adevăr, o simplă constatare de bun simţ ne arată cum în urmă cu numai un secol, lumea era mult mai marcată de diferenţe culturale insurmontabile, neintegrabile şi ignorîndu-se unele pe celelalte şi care, sub efectul modernităţii uniformizatoare, au dispărut, fie absorbite, fie sincretizate, fie pur şi simplu distruse, pentru că originalitatea lor era un obstacol prea mare pentru dezvoltarea modernă.

Chiar de la origine, globalizarea se prezintă ca un proces economic sau mai degrabă tehnico-economic care ordonează şi organizează constituirea de forme sociale, politice şi culturale identice. Astfel, progresul şi globalizarea sînt sinonime, chiar şi în felul în care enunţă actul prezenţei lor, deconectîndu-l de sursa sa tehnico-economică, ca şi un destin condus de legi naturale, pe scurt, naturalizînd raţionalizarea tehnico-economică, sursa sa financiară şi mecanismele de profit pe care le suportă. Simultan, sub aspect social, termenul multiculturalism — prin neutralitatea sa axiologică — îndepărtează de social orice gînd politic care ar articula diversitatea conflictuală a intereselor născute prin punerea în practică într-o manieră generalizată şi la scară planetară a raţionalizării pro­ducţiei. Atît ceea ce priveşte globalizarea, cît şi multiculturalismul, noţiunea de clase sociale conflictuale este îndepărtată. Şi, tocmai graţie încrucişării neutra­lităţii economice şi paradigmelor sale, dihotomia globalizare/multiculturalism poate sufoca simultan şi socialul şi politicul. Mutatis mutandis, această neutralizare aminteşte pertinenţa analizelor critice elaborate de către Lukács cu privire la teoria l’art pour l’art în secolul al XIX-lea. În momentul în care teoreticienii — majoritatea filosofi ai idealismului german — pledau pentru autonomia artei vis-ŕ-vis de constrîngerile vieţii cotidiene şi practice, ei ignorau faptul că dacă arta s-ar fi emancipat faţă de biserică, de statul monarhic — pe scurt, faţă de Prinţ —, această eliberare nu ar fi fost posibilă decît prin crearea unei veritabile pieţe de arte care deplasa alienarea într-o altă sferă. În autonomia sa, arta devenise expresia internă a fragmentării esenţiale şi sociale împlinită de raţionalizarea totalizantă a producţiei în spaţiul public al burgheziei.²³

Definind societăţile moderne ca ansamble complexe, sociologii descriu multiplele divizări funcţionale care le caracterizează, multiplicarea de roluri şi statute contradictorii pe care fiecare trebuie să le asume în decursul vieţii cotidiene şi profesionale cu mizele individuale şi colective antinomice ale căror disfuncţiuni nici un ritual nu vine să le decodifice sau să le rezolve. Astfel, fiecare este abandonat fricii sale, interpretărilor sterile ale psihologiei, sau, mai rău, uzajului masiv de neuroleptice, alcoolului sau drogurilor.²⁴ Fragmentarea experienţei existenţiale se află deci între deconectarea imperativelor producţiei capitaliste — restrîngerile tehnico-financiare subordonînd salariatul şi exigenţele de profituri organizînd strategiile şi tacticile de capital — şi tot ceea ce rezultă în toate celelalte necesităţi culturale a vieţii umane a priori neutilizabile. Or, singura posibilitatea de a reintegra aceste necesităţi culturale în totalitatea raţională este de a le transforma în mărfuri, trebuind să apară ca marfă a diferenţei, a diferenţei căreia Baudrillard îi relevă perfect amprenta şi simulacrul.²⁵ Logica unei producţii din ce în ce mai masive a obiectelor identice, de exemplu, logica proprie raţionalizării procedurilor tehnice ducînd la interconexiunea telefoniei, a televiziunii şi a informaticii, desfăşoară o totalizare (globalizare) fără precedent a sferei economice, pe care o ilustrează perfect atît delocalizarea întreprinderilor multinaţionale (sau transnaţionale) ca şi cvasi-simultaneitatea pieţelor financiare. Faptul că acest proces nu a făcut decît să se accelereze în cursul secolul XX, nu este decît o banalitate reprodusă de sute de ori. Războaie, revoluţii, decolonizări, deschideri de pieţe, turism de masă — sînt tot atîtea noi feţe ale éidos-ului occidental pornit cîndva la cucerirea lumii, făcînd din ea, din această lume care ne este dată în copartaj, o occidentalizare generalizată care transformă toate popoarele în actori ai acestui éidos, el trebuind cîndva să creeze forme teratologice atît în Occident, cît şi altundeva, sau să apară sub forme caricaturale de plagiaturi stîngace şi ridicule, dar întotdeauna foarte distructiv.²⁶

Globalizarea — să nu fie cu supărare corifeilor liberalismului economic fără limite — face şi mai adevărată definiţia pe care Marx o dădea lumii create de capitalism: „lumea ca şi acumulare de mărfuri”. La această definiţie ar fi bine
să-i adăugăm în prezent, „lumea ca acumulare de informaţii univoce”. Într-adevăr, cum putem vorbi de multiculturalism în timp ce sute de programe de televiziune şi de radio difuzează aceleaşi imagini, aceleaşi dialoguri în diferite limbi reduse la simple clişee, aceleaşi spectacole, aceleaşi sporturi, aceleaşi clipuri privite de către sute de milioane de spectatori? O asemenea globalizare, inedită în istoria umanităţii, îşi urmează inexorabilul marş înainte. Din acest motiv orice discursuri, mişcări, revolte sau războaie de tip naţionalist reactiv nu reprezintă decît războaie civile în care unii caută împărţirea mai egală a abundenţei de lucruri. Nu este vorba decît de împlinirea esenţei tehnicii despre care Heidegger ne-a arătat că nu este deloc tehnică, ci metafizică. În alţi termeni, mai empirici, globalizarea nu este, în cele din urmă, decît descoperirea infinităţii obiectivante a tuturor potenţialurilor productiviste.²⁷

Privită astfel, căderea comunismului — care se prezenta şi ca o formă reactivă a raţionalităţii productiviste moderne, dar o raţionalitate totdeauna subvertită printr-un télos politic care credea, un timp, să găsească acolo salvarea unei societăţi fără clasă²⁸ — încarnează simultan extensia şi accelerarea procesului de globalizare. Nimic în dinamica acestei implozii nu se poate înrudi cu vreo depăşire dialectică (Aufhebung), ci cu o stare de lucruri semănînd cu o reglare de conturi, cu o nivelare, şi mai ales cu punerea în armonie a éidos-ului occidental cu el însuşi din momentul în care starea sa populo-birocratică, socialismul real, nu se mai racorda noilor nevoi de mobilizare şi de control al maselor, atît în Vest cît şi în Est.²⁹ A admite că éidos-ul occidental a produs comunismul, înseamnă a-l privi în realitatea apariţiei sale — anume ca elaborare a unui sincretism între cultul tehno-ştiinţei, sfîrşitul necesităţii şi al istoriei, şi salvarea judecăţii finale pronunţată şi împlinită de către un nou salvator colectiv, proletariatul³⁰, într-un loc numit Rusia, unde modernitatea — în virtutea condiţiilor culturale şi politice originale — pătrundea cu dificultate³¹. Este, prin urmare, o ipostază a Occidentului numită URSS care a făcut implozie în 1989 şi care, de-altfel, mai la est, în China, s-a schimbat de altfel într-o simplă dictatură poliţistă şi militară pentru a se conforma, fără prea multe riscuri sociale, aceluiaşi destin economic.

Atunci cum trebuie înţeles multiculturalismul în acest peisaj real, dar în acelaşi timp şi metafizic?

Dacă a existat un real multiculturalism (o juxtapunere de culturi, limbi şi religii diferite) în sînul unui imperiu modern sub aspect tehnic, dar în acelaşi timp arhaic din punct de vedere politic, fosta URSS este cel mai indicat exemplu. Într-adevăr, odată abolit controlul absolut al partidului, iar partidul însuşi descompus, naţionalismele regionale sau locale s-au afirmat ca şi cum cei 70 de ani de putere centralizatoare şi represivă nu ar fi fost decît o paranteză fără efect asupra identităţilor colective. În anumite cazuri, trebuie înţeles că modernitatea introdusă de către comunism a provocat trecerea popoarelor de la o identitate etnico-religioasă arhaică la o identitate naţională premodernă, dacă nu chiar modernă. Din Ţările Baltice pînă în Armenia, din Ucraina pînă în republicile caucaziene şi Asia Centrală, imperiul s-a dezmembrat în state diferite, calchiate pe diviziunile federale instaurate de către regimul comunist. Fiecare s-a dotat cu un guvern şi cu instituţii statale autonome, fiecare se confruntă cu problematica minorităţilor etnice, naţionale şi/sau religioase, fiecare îşi cere de la FMI porţia sa. Dovezi suplimentare la faptul că în modernitate independenţa politică nu este decît o faţadă atunci cînd o putere economică nu-i poate susţine ambiţiile. Acelaşi lucru s-a întîmplat şi în fosta Iugoslavie, ţară multiculturală şi multiconfesională, care s-a dezagregat de îndată ce în fiecare republică puterea comunistă a pierdut atît autoritatea şi controlul politic, cît şi legitimitatea asigurării bunăstării economice. Dar, evident, cînd avansăm pe calea trasată de conceptul de multiculturalism, nu de acest fel de configuraţie socio-politică este vorba.

Să fie atunci vorba de cultura savantă? Nu pare deloc a fi cazul. Niciodată culturile savante nu au ridicat această problemă cu privire la relaţiile lor. De fapt, în Occident, nici multiculturalismul, nici monoculturalismul nu au creat probleme culturii savante atunci cînd ea s-a confruntat cu problematicile care au fondat-o ca istorie a gîndirii, şi aceasta oricare ar fi numele care i-l dăm, filosofie sau metafizică. Aceasta era Universitas. Or, atît după ruptura instaurată de Reformă, cît şi după cea instaurată de statele-naţiuni, multiculturalismul îi era străin, despuiat de sens, pentru că erudiţii şi savanţii au dezbătut întotdeauna între ei subiecte similare.

Să fie atunci multiculturalismul manifestarea voinţei de protecţie a culturilor arhaice? Această grijă pare să nu preocupe spiritele tămîietorilor săi. Astăzi, arhaismul este mort, chiar dacă îl mai întîlnim uneori agonizînd, rezultat al cuceririi desăvîrşite de éidos-ul occidental. Ceea ce Lévi-Strauss numea „curcubeul culturilor umane” se compunea  tocmai din culturile juxtapuse şi diferite care, în generalitatea lor, se ignorau unele pe altele, şi care în spaţii restrînse puteau să-şi împrumute reciproc elemente diverse şi variate pe care le integrau apoi în propiul sistem de credinţe, practici, în cosmosul lor, pe scurt în ireductibilul lor Weltanschauung. Timpul cînd Occidentul se minuna de culturile primitive, s-a terminat. Fie că surprindea, intriga sau provoca frică, epoca în care „Sălbaticul” dădea naştere la nelinişti religioase („Sălbaticul” are suflet sau nu?) sau atracţii pasionale (cf. romanele de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea, Paul şi Virginia, Atala, apoi în secolul al XX-lea o anumită antropologie trăită de către tineri intelectuali occidentali ca un veritabil rit iniţiatic) s-a terminat odată cu dispariţia sa. Astăzi, ceea ce rămîne din „sălbatic” se confundă fie cu lumpen-ul din secolul al XIX-lea european, fie cu obiectele de consum pentru turiştii ameţiţi. În primul caz, este marginalizat şi controlat, în celălalt este redus la o marfă turistică, tratat ca un animal domestic şi somat să asculte de dorinţele noastre de exotism de prost gust.

Multiculturalismul, aşa cum ne vine din Statele Unite — şi, pentru a fi mai precişi — de la stînga americană³², acoperea fenomene de o cu totul altă natură. La origine, el viza lupta antirasistă, recunoaşterea unei demnităţi pentru toţi imigranţii care trăiau în ghetouri. El se raporta la fenomenele de urbanizare a megalopolis-urilor nord-americane unde, alături de afro-americani, se înghesuiau populaţii diverse şi numeroase venite să caute, în inima lumii capitaliste, slujbe şi bogăţii. Fenomen de ghetoizare modernă, el se dezvoltă odată cu creşterea pauperizării provocate de radicalizarea capitalismului liberal. Căutînd un minimum de protecţie (chiar şi iluzorie), oamenii dezrădăcinaţi se grupau în funcţie de ţara pe care au părăsit-o, de sub-cultura lor religioasă, regională, chiar minoritară în cadrul ţării de origine. Acest mozaic de origini nu mai are nimic comun cu compoziţia etnică şi socială a vechilor oraşe cosmopolite ale imperiilor, cu Salonicul Imperiului Otoman, cu Viena Habsburgilor, cu Sankt Petersburg-ul ţarilor. Acolo, fiecare „naţiune” ocupa un cartier unde coabitau la un loc bogaţi şi săraci, elite şi meşteşugari, intelectuali şi muncitori, unde solidarităţile se articulau în jurul unui comunitarism real a cărui contraparte implica supunerea la un puternic control social. După amplificarea emigrării din sud şi est către nord, şi multiplicarea grupurilor comunitare, multiculturalismul, ca instrument descriptiv şi practic vizează amenajarea democraţiei moravurilor şi opiniilor prin recunoaşterea unui relativism cultural, totuşi fără a suspenda vreodată judecata etică, cea care permite subordonarea acestui relativism la conformitate cu valorile ideale ale Binelui, Bunului şi Frumosului propovăduite de democraţia americană.

Are loc o transformare a multiculturalismului. O nouă lume urbană s-a creat sub efectul marilor mutaţii provocate de decolonizare şi de neocolonialismul industrial şi financiar, de multiplele războaie, genocidele care, începînd cu anii 1940, au bulversat toate societăţile Europei de Est şi cele de peste mări, au distrus echilibrele sociale şi economice milenare şi au antrenat către occident populaţii din ce în ce mai numeroase în fuga lor de masacre, de dictaturi feroce de dreapta sau de stînga, şi last but not least, dornice să scape de inexorabila pauperizare cauzată de o producţie din ce în ce mai marcată de diviziunea internaţională a muncii.

Pe scurt, triumful actual al concepţiei multiculturaliste a socialului în Statele Unite pare să marcheaze eşecul melting-pot-ului, care constituia unul dintre argumentele fondatoare ale democraţiei sociale a acestei ţări. Eşec care s-a extins la ansamblul lumii occidentale — chiar şi la o ţară cum este Franţa, al cărei iacobinism puternic integrator este în declin —, pe măsură ce capitalismul încerca imperativa necesitate de a sparge orice frontieră statală (un ansamblu de legi şi de regulamente protecţioniste) îngreunînd creşterea raţionalizării diviziunii internaţionale a muncii, adică limitînd căutarea sa insaţiabilă de locuri unde, datorită unei mîini de muncă bine plătită, în absenţa legilor de protecţie socială şi a garantării salariilor minime, se realizează profituri maxime.³⁴

Dacă, într-un prim moment, multiculturalismul traduce prezenţa grupurilor de dezrădăcinaţi, multiplicarea învinşilor economiei liberale de origine rurală, semi-rurală, a lumpen-ilor oraşelor celei de-a treia lumi, a claselor de mijloc sărăcite, toţi veniţi din Sud şi din Est, şi reconstituiţi în comunităţi în cadrul megalopolis-urile occidentale, într-un al doilea moment, acest concept s-a extins la o realitate socială mult mai vastă. De aici înainte el reuneşte în aceeaşi entitate grupuri care, după o integrare economică ascendentă reuşită, afişează o diferenţă culturală. Cu conceptul de multiculturalism se operează un fel de egalizare a tuturor diferenţelor, oricare ar fi genealogia lor. Astfel, atît în Statele Unite, cît şi în Cananda, am asistat la crearea unei egalităţi a valorii comunitare între rămăşiţele triburilor indiene supravieţuitoare în rezervaţii, lumpen-ul afro-american, haitian sau chicanoiis din ghetouri, şi grupurile naţionale care sînt puternic integrate sistemului economic şi politic general, italienii, irlandezii, evreii, chinezii, coreenii, vietnamezii, etc. Chiar mai mult, acelaşi concept include grupuri fondate pe diferenţe socio-biologice, femeile³⁵, sau, alte grupuri căutînd socializarea comportamentelor considerate, pînă atunci, de domeniul experinţei private, homosexualitatea masculină sau feminină. Ar exista deci tot atîtea culturi egale ca valoare „culturală” cîte grupuri comunitare reale, oricare ar fi trăsăturile lor distinctive. Că diferenţele pornesc de la criterii etnice, lingvistice, religioase, comportamentale sau individuale, toate ar reprezenta un fel de ideal ataşat la tradiţii ireductibile incompatibile unele cu celelalte. O astfel de construcţie idealistă nu rezistă unei încercări critice. Pentru săracii veniţi să caute Wellfare-ul americanului way of life, multiculturalismul comunitar avansat odată de stînga americană³⁶ a devenit, printr-o mişcare ciudată, cel al unei stîngi care a abandonat terenul social, dedicîndu-se la rîndul său cultului hiperliberalismului economic — credo-ul politically correct al conformismului societăţii. Astfel, acest multiculturalism nu s-ar putea oare identifica cu o strategie a constrîngerii, cea care, datorită recunoaşterii unei diferenţe, permite înscrierea în modelul dominant a tuturor celor care ar dori încă să conserve tradiţii socio-politice incompatibile cu valorile consacrate de acelaşi model? Pentru cei care sînt deja integraţi în sistemul economic global, folosirea multiculturalismului oferă posibilitatea recunoaşterii sociale ca grupuri de presiune (lobbies), ceea ce presupune o perfectă cunoaştere a sistemului politic general ai cărui actori joacă şi se joacă pentru a negocia cu puterile centrale şi locale avantaje economice şi drepturi ce se înrudesc cu privilegiile prin faptul că devin tot atîtea excepţii de la regula generală. O asemenea fragmentare a intereselor socio-culturale ce se desfăşoară în sfera economică, nu poate avea loc fără binecuvîntarea capitalismului avansat al modernităţii tardive; acest capitalism nu numai că nu simte nici o ameninţare în puterea sa integratoare, ci dimpotrivă este interesat de el, fiindcă multiculturalismul îndepărtează orice critică politică la adresa ravagiilor economice, culturale şi sociale reale produse de efectele desfăşurării raţionalităţii sale. Dacă dreapta arhaică americană acuză încă permisivitatea multiculturalismului, în schimb straturile cele mai avansate ale capitalismului îl favorizează după cum o expune discursul ce predică noua libertate culturală oferită de mijloacele de comunicare cele mai sofisticate, de instrumentele electronice şi informatizate ale Multimedia Highway pentru care, în ultimul deceniu, sînt mobilizate investiţii uriaşe care garantează astăzi profiturile legale cele mai rentabile.

În momentul în care adevăratul arhaism dispare de pe suprafaţa Pămîntului, multiculturalismul dezvoltă noţiunea de alteritate generalizată care sfîrşeşte prin a-l desemna pe vecinul de palier, pe tovarăşul de călătorie în metrou, pe colegul venit din altă ţară şi care împărtăşeşte aceleaşi valori ale culturii savante, chiar şi pe femeia iubită cu care împărţim viaţa. Multiculturalismul, cu al său postumanism al diferenţei, sfîrşeşte prin a-l înstrăina chiar şi pe cel mai apropiat. Multiculturalismul şi corolarul său, alteritatea culturală extinsă la întreg cîmpul social, se prezintă în ţările cele mai dezvoltate ca o ideologie disimulînd chiar în enunţul său adevăratele diferenţe care rămîn, volens nolens, cele născute în sfera economicului. Este vorba aici de incarnarea desăvîrşită a metafizicii infinităţii care a făcut din Occident cuceritorul distrugător al tuturor diferenţelor reale care constituiau odată „curcubeul culturilor umane”.

Acest multiculturalism nu este totuşi scutit de contradicţii care îi slăbesc eficienţa teoretică şi practică. Astfel, în Statele Unite ale Americii, limba spaniolă nu este întotdeauna recunoscută ca a doua limbă oficială în statele în care trăieşte o majoritate numeroasă de hispanici. În factualitatea sa socială, accesul la înalta cultură, cea care domină nu numai literele ci şi ştiinţele, gestiunea industrială şi financiară, nu se pot face fără cunoaşterea culturii anglo-saxone. Într-adevăr, cînd preşedintele Bill Clinton, în discursul pe care l-a ţinut pe 14 iunie 1997 la Universitatea de la San Diego, pledează pentru realizarea unei societăţi multirasiale şi multiculturale egalitare în Statele Unite, implicitul subînţeles al gîndirii sale este că aceasta nu se poate desăvîrşi decît în limba anglo-americană, în cîmpul de referinţe culturale anglo-americane. Partea nespusă a acestui discurs ne arată că este vorba despre puterea omnipotentă a monoculturalismului. De aici, se impune o concluzie, şi anume că multiculturalismul are ca efect ştergerea ideologică (în sensul marxist al termenului) a efectelor sociale ale realităţii economice, hiperfragmentarea societăţii şi solitudinea fiecăruia în mulţimea anonimă a salariaţilor şi şomerilor (Cf. filmul lui Robert Altman, Short Cuts). Efect de disimulare a realităţii economice a lui homo homini lupus pus în practică de orchestrarea lăcomiei generalizate în cea mai feroce dintre competiţiile economice, multiculturalismul oferă cu siguranţă aparenţa garanţiilor simbolice date tuturor celor care îi suportă consecinţele grele, dar fără a pune vreodată sub semnul întrebării originea diferenţelor reale pe care această competiţie însăşi le suscită. Mai mult, fragmentarea tinde să facă din societate un ansamblu de comunităţi ce caută să-şi însuşească drepturi particulare care dezmint, prin chiar aceasta, armonia implicită acestei concepţii multiculturaliste a socialului şi sfîrşesc prin a naşte interese sociale contradictorii pe care nici o instanţă etatică superioară nu le poate concilia.³⁹ Doar supunerea fiecăruia şi a tuturor la ordinea produsă de sfera economică, la ordinea care-i desemnează pe dominatori şi pe dominaţi, pe cei care deţin puterea de decizie şi pe cei care, formînd o majoritate zdrobitoare, îi suportă consecinţele, va rămîne neschimbată.⁴⁰

Multiculturalismul nu-i ajută cu nimic pe cei pe care hiperliberalismul nu numai că i-a îndepărtat de la banchetul societăţii de consum, ci chiar i-a redus la cea mai mare sărăcie. Dinamica pur economică ce dezleagă capitalismul de toate responsabilităţile colective, altele decît cele implicate de imanenţa propriei sale mişcări de expansiune planetară, este oarbă în faţa efectelor sociale catastrofale produse de a sa raţionalitate a profitului. Tocmai în sînul acestei uitări se poate desăvîrşi metafizica infinităţii producţiei (care este şi infinitatea profitului), ca devenire ce îndepărtează orice proiect social şi politic purtător de constrîngeri şi, ca urmare, de limite. Evident, grupurile aparţinînd straturilor sociale economic privilegiate sînt promotorii multiculturalismului, căci, în ultimă instanţă, — şi în ciuda luptelor de ariergardă ale vechilor ideologii reacţionare —, revendicările lor „culturale” sînt privite ca tot atîtea valori comunitare compatibile cu această devenire: ele nu ameninţă niciodată fundamentele ordinii stabilite. Invers, e suficient ca revendicările comunitare să aparţină explicit de domeniul unei critici politico-economice pentru ca sistemul să se folosească de forţa cea mai brutală, de acea forţă represivă împotriva căreia, încă din zorii capitalismului, lupta sindicală s-a ridicat cu abnegaţie şi curaj pentru a impune un control politic democratic mizelor economice. Preluînd în termeni politici sfidarea ghetourilor negre, Black Panthers au plătit cu viaţa această luciditate soldată cu un masacru. În ciuda aspectelor lor dezordonate şi incoerente, nu este vorba de o forţă identică ce subsumează revoltele ghetourilor negre cînd vor să scape naufragiului drogurilor şi mizeriei? Cînd multiculturalismul comunitar nu semnează falimentul socialului, cînd lupta comunitară se identifică luptei de clasă, ea devine inacceptabilă şi periculoasă. Acestea sînt momentele de criză în care bunele suflete democratice politically correct se dezvăluie şi îşi proclamă sus şi tare adevăratele interese; aici nu mai este vorba de cultură, ci de delincvenţă, nu mai este vorba de garanţii simbolice, ci de soluţii judiciare pentru a-i exclude încă o dată pe cei care expun cu vigoare şi curaj singurele diferenţe veritabile. În acest caz, problemele multiculturalismului sînt reglate prin operaţiuni ale poliţiei, prin intervenţia militară a Gărzii Naţionale şi chiar, cu ocazia ultimei revolte a gheto-ului din Los Angeles din 1995, pentru prima dată de la Războiul Civil, prin intervenţia armatei federale.

Mascînd atomizarea experienţei existenţiale a tuturor şi a fiecăruia, multiculturalismul este legat mai consubstanţial de globalizarea planetei sub egida unei economii din ce în ce mai concentrată prin centralizarea deciziilor şi din ce în ce mai divizată în descentralizarea producţiei.⁴¹ Sub acoperirea diferenţelor, cel mai adesea iluzorii, această fragmentare năuceşte oamenii şi îi lasă fără putere în faţa a ceea ce-i uneşte într-un destin unic comandat de multitudinea infinită a procesualităţilor productive şi a mărfurilor oferite consumului sau lăcomiei. Prin urmare, cum să nu vezi în multiculturalism un produs (un nou produs) al éidos-ului occidental, un nou enunţ al modului său de a fi într-o lume în care se revelează însuşi cursul unificării planetare? Cum să nu sesizezi în argumentaţia multiculturalismului versiunea disimulată a unui monoculturalism ce nu era înainte nici specific european, asiatic sau Orientului Mijlociu, ci general şi inerent desăvîrşirii modernităţii tardive. La scara planetei, resorturile multicultura­lismului nu pot deci scăpa determinaţiilor Global village-ului. Desigur că expresia sună agreabil, dar referinţa la sat nu aminteşte în nici un fel o oarecare nostalgie pentru o lume definitiv pierdută, dimpotrivă, pozitivitatea ei pacifică, aproape hedonistă, nu e decît o manieră blîndă şi totuşi implacabilă (unii comentatori avansează noţiunea de totalitarism soft) de a supune democraţia politică şi culturală doar raţiunilor pieţei şi rentabilităţii.

Or, iată că în centrul Global village-ului, în Statele Unite ale Americii, multiculturalismul pare să nu mai poată disimula eşecul melting-pot-ului şi ruptura din ce în ce mai accentuată a legăturii sociale pe care o secretă⁴², făcînd din această ţară, după cuvintele lui Kenneth Galbraith, cea mai puternică ţară de pe planetă şi cea mai bogată dintre ţările lumii a treia. Astăzi, această ruptură a legăturii sociale s-a amplificat în aşa măsură încît suscită neliniştea, atît pe cea a unui mare financiar ca George Soros⁴³, cît şi pe cea a unui jurnalist de renume ca William Pfaff⁴⁴ de la Los Angeles Times, sau pe cea a unui gînditor ca Richard Rorty⁴⁵, odinioară puţin înclinat spre discursuri radicale. Fiecare, în manieră proprie, măsoară ravagiile sociale produse de hiperliberalismul unei pieţe nelimitate care se impune ca devenire a unei religii revelate, cea a unei mîini invizibile care ar echilibra oferta şi cererea de bunuri. Viziune aseptizată, pe care o dezminte bunul simţ la vederea concurenţei exacerbate care dirijează concentrările industriale, hrăneşte lupta îndîrjită căreia i se dedau holdingurile financiare pe pieţele bursiere şi suscită crearea artificială de noi nevoi servindu-se de o mare cantitate de publicitate pentru care sînt cheltuite sume colosale. Este vorba aici de desfăşurarea unui adevăr ontologic, cel al tehnicii, care reduce lumea (aşa cum vînătorii de capete jivaros contractează capetele inamicilor ucişi în luptă) numai la schimburile economice pe care încearcă zadarnic să le disimuleze, sub egida unei armonii multiculturale implicite, avataruri ale unui ultim platonism de bazar sau, într-o formulare mai juridică, elucubraţii ale unui neokantism de super-market, în definiţia lui Rawls. Acestei crize socio-politice produse de un capitalism de al treilea tip, multiculturalismul nu-i oferă decît răspunsuri fără efect, căci punerea sa în practică nu atenuează în nici un fel ceea ce, printr-o atomizare socială mai puternică ca niciodată (ceea ce unii filozofi ar numi imposibila comunitate a comunului politic) face cunoscut eşecul autentic tragic al modernităţii tardive, adică intensificarea din ce în ce mai accentuată a disjuncţiei între polii bogăţiei şi cei ai sărăciei.

3. Despre autonomia universităţii maghiare din Transilvania ca simptom al crizei culturale a postcomunismului în România*

Dacă argumentele multiculturalismului acoperă şi în acelaşi timp exprimă uniformizarea generalizată a culturilor şi fragmentarea din ce în ce mai accentuată a socialului, cum reacţionează singularitatea culturală din Transilvania în faţa acestei dinamici globale? Pentru a-i înţelege complexitatea şi contradicţiile, nu există altă cale decît referirea la decursul istoriei recente a comunismului, şi mai precis la faza sa naţionalistă, cea care începe în a doua parte a epocii lui Gheorghiu Dej, după revoluţia ungară din 1956, şi se termină pe 28 decembrie 1989, odată cu sfîrşitul tragic al lui Nicolae Ceauşescu şi al regimului comunist din România.

Dintre opiniile exprimate în conversaţiile şi declaraţiile publice, cele avînd legătură cu politica culturală antimaghiară desfăşurată în cursul acestei perioade în Transilvania de către puterea comunistă fac obiectul unei tăceri apăsătoare şi al unei ocultări care aruncă un văl de ambiguitate asupra atitudinilor şi strategiilor reale ale elitelor româneşti. În schimb, deseori, în cursul discuţiilor private, intelectualii români susţin nu rareori judecăţi care ar surprinde mulţi observatori ai României postcomuniste. Sînt numeroşi cei care aprobă fără rezerve politica culturală antimaghiară a regimului naţional-comunist: „Într-o zi va trebui să recunoaştem — îmi mărturisea un distins istoric de artă, provenind dintr-o familie burgheză care a suferit represiunea comunistă de la începutul anilor 1950 — că singura acţiune pozitivă a lui Ceauşescu a fost să inverseze raportul demografic între unguri şi români în marile oraşe ale Transilvaniei. Le-a transformat în oraşe româneşti.”⁴⁷ În ciuda febrilităţii majorităţii intelectualilor români de a denigra toate deciziile şi acţiunile întreprinse de regimul comunist al epocii Ceauşescu, aceştia îi aprobă în secret politica culturală naţionalistă. Dovada este că azi, cînd se vorbeşte despre reacordarea autonomiei universităţii de la Cluj, cei mai numeroşi — oricare ar fi noul partid politic cu care simpatizează — sînt de acord ca aceasta să fie refuzată, astfel încît poziţia lor o întîlneşte pe cea avansată de reprezentanţii partidelor ultra-naţionaliste.

Desigur, opoziţia faţă de această autonomie se exprimă sub forme diferite, mai mult sau mai puţin nuanţate, ale căror argumente le-am amintit înainte, iacobinism şi/sau multiculturalism în cazul celor mai abili, excludere xenofobă la radicalii cei mai violenţi. Mulţi dintre aceştia, implicit sau explicit, concep relaţiile româno-maghiare în cadrul vechii paradigme teritoriale a statului-naţiune etnic în care minoritatea etnică joacă rolul de a cincea coloană a unui stat vecin care doreşte să recucerească teritorii pierdute în trecut. Totuşi, panorama nu este chiar atît de clară, pentru că şi fracţiunea cea mai radicală a minorităţii maghiare împărtăşeşte această concepţie despre raporturile româno-maghiare, visînd doar revanşă şi recucerire. Or, acest cadru conceptual, această paradigmă a resentimentului colectiv se destramă puţin cîte puţin sub efectul mutaţiilor economice şi culturale care, de la sfîrşitul regimului comunist, modifică irezistibil reprezentările noilor generaţii.

Practicile cotidiene relevă, mult mai bine decît discursul ad hoc, realităţile sociale ale societăţii româneşti, contradicţiile lor, convergenţa şi divergenţa intereselor diferitelor grupuri culturale. Exceptînd gestiunea birocratică a instituţiilor universitare, a întîlnirilor muzicale, mai rar a celor teatrale, nu există propriu zis relaţii interculturale între universitarii, intelectualii şi studenţii români şi maghiari. Relaţiile sînt, stricto sensu, funcţionale, instrumentale, strategice şi tactice, şi marcate de o ignoranţă reciprocă în ceea ce priveşte conţinutul efectiv al culturilor savante. Desigur, nu sînt deloc dificil de reperat diverse situaţii care se abat de la acest cadru general, relaţii de prietenie, legături armonioase de vecinătate, căsătorii mixte; totuşi există anumite subiecte tabu între prieteni, vecini, într-un cuplu. Recentele dezbateri aspra autonomiei universităţii maghiare au scos la suprafaţă forţa acestor tabuuri, distrugînd prietenii, relaţii de vecinătate, creînd tensiuni în sînul cuplurilor mixte. Printre studenţi, în afara cluburilor sportive, nu există asociaţii sindicale, culturale sau civice comune. În căminele universitare unde administraţia distribuie locuri în camere comune în funcţie de disciplinele studiate şi în ordine alfabetică, studenţii maghiari recurg la aranjamente cu studenţii români pentru a se regrupa între ei. Chiar şi atunci cînd urmează cursuri comune în limba română (din lipsă de cadre maghiare), studenţii maghiari se grupează compact. Nu există uniformitate, diferenţe perceptibile în comportamentele colective divizează studenţii maghiari după originea geografică ce marchează şi originea socială. Astfel, studenţii veniţi din din estul Transilvaniei, din ţinutul secuilor, unde populaţia rurală şi semi-urbană (din sate mari şi oraşe mici) este aproape exclusiv maghiară şi marcată de un puternic tradiţionalism, se arată retraşi, orientaţi spre propriile instituţii comunitare, deseori neîncrezători faţă de români pe care îi cunosc puţin, neîndemînatici în a le stăpîni limba. Pentru ei, Clujul reprezintă marele oraş istoric, dar un mare oraş care ascunde pericole noi de cînd populaţia maghiară a fost redusă la 20% din totalul locuitorilor, iar noul primar aparţine unuia dintre cele două partide ultra-naţionaliste. În schimb, studenţii veniţi din marile oraşe ale Transilvaniei (Oradea, Arad, Timişoara, Satu-Mare, Braşov) şi din satele mixte, cu adevărat bilingvi şi cunoscători ai culturii române cu care sînt familiarizaţi, ai obiceiurilor culturale şi religioase ale acesteia, arată o mai mare deschidere, mai ales prin atenţia pe care o acordă anumitor aspecte ale culturii române elevate.

În cazul celor mai în vîrstă, printre generaţiile de intelectuali promovaţi masiv de regimul lui Ceauşescu şi care domină astăzi scena culturală, o atitudine de ignoranţă reciprocă ţine loc de comportament general. Literatura şi operele umaniste maghiare contemporane de calitate (din Transilvania sau Ungaria) sînt traduse în număr redus, necunoscute de către majoritatea intelectualilor care le ignoră limba originară. Precipitîndu-se, fără nici un fel de reţinere, asupra unor lucrări minore venite din Occident, ei neglijează cele mai bune dintre operele maghiare şi în general pe cele scrise în ţările Europei Centrale şi în Balcani.⁵⁰ Or, această situaţie nu este exact simetrică, fiindcă — în virtutea bilingvismului mai mult sau mai puţin perfect —, intelectualii şi studenţii maghiari din Transilvania cunosc operele culturale româneşti importante.

În ciuda acestei stări de ignoranţă a unora, sau a izolării neîncrezătoare a altora, feno­menul cultural cel mai evident al postcomunismului se manifestă în invazia bruscă a aceloraşi surse occidentale. Şi pentru unii şi pentru alţii, în funcţie de specialitate, aceeiaşi autori, sociologi, istorici, etnologi, psihologi, politologi, filosofi, lingvişti sau eseişti au devenit referinţe comune, fără a ţine cont de dezbaterile conceptuale care în Occident traversează o disciplină sau alta. Pe scurt, ceea ce se defineşte în Occident ca gîndire unică, economică şi culturală, triumfă în Europa postcomunistă, poate într-o măsură mai mare în România. Cît despre generaţiile de studenţi maghiari şi români ale postcomunismului, chiar dacă duc o viaţă cotidiană separată, toţi participă la aceleaşi spectacole oferite de cultura de masă pop-rock, utilizează aceleaşi obiecte, aceleaşi haine, privesc aceleaşi filme, etc. De fapt, în ciuda referirii, printre cei mai traditionalişti dintre ei, la semne istorice şi teritoriale devenite desuete în valul seismic cultural al postmodernităţii, această stare de ignoranţă şi de neîncredere reciprocă se menţin într-un ansamblu referenţial identic, supus muncii de uniformizare generalizată care se desfăşoară în lume.

Iată cadrul nou în care este enunţată cererea de autonomie a universităţii maghiare de la Cluj, capitala sa istorică, sub egida partidului maghiar (UDMR) şi a unei părţi a intelectualilor reuniţi în asociaţia culturală Bolyai. Fapt simptomatic, această exigenţă este departe de a întruni unanimitatea în comunitatea intelectuală şi studenţească maghiară. Fără a fi surprinşi, găsim de o parte grupurile cu referiri politico-culturale arhaice (pămîntul, patria-mamă, nedreptatea Tratatelor de la Ver­sail­les şi Trianon), aliaţi de circumstanţă ai celor care, respingînd Blut und Boden, doresc totuşi să salveze cultura maghiară savantă, prezentîndu-se împreună drept crainici ai acestei renaşteri universitare; de cealaltă parte se află cei care, denumin­du-se drept cei mai „modernişti”, expun opinii mai nuanţate, cerînd totuşi ameliorarea stării prezente, adică mai multă autonomie pentru grupurile lingvistice maghiare din cadrul secţiilor române.⁵¹ Aceştia cad de acord cu autorităţile universitare şi cu majoritatea corpului profesoral român asupra posibilităţii astfel oferite de a realiza o societate multiculturală. Sînt aceia care, pe drept cuvînt (chiar dacă numeroşi universitari naţionalişti români acceptă această soluţie ca răul cel mai mic) se prezintă ca cei mai deschişi curentelor postmoderne ale Occidentului.

Or, ceea ce nu sesizează „moderniştii” maghiari, orbiţi de o modernitate explozivă pe care o privesc ca şi chintesenţa democraţiei, este exact ceea ce am încercat să arăt în al doilea capitol al acestui eseu, adică faptul că multiculturalismul nu este decît masca unui monocultulturalism planetar care în curînd aici, între Tisa şi Dunăre, va vorbi în română, maghiară sau în orice altă limbă, jargonul neologizat al gîndirii unice a Global village-ului, în multiplele variante ale identicităţii. În ceea ce priveşte comunităţile istorice, apelul la multiculturalism se constituie deja preludiul unor decizii demagogice cu efecte necunoscute.⁵² Astfel, se prevede deschiderea de grupuri lingvistice germane pe lîngă grupurile lingvistice maghiare. Or, ultimele recensăminte întreprinse în România ne indică faptul că minoritatea germană a dispărut aproape în totalitate! Mai mult decît atît, autorităţile universitare intenţionează să creeze grupuri lingvistice romani. Decizie lăudabilă, dacă acestă limbă ar fi susţinută de o tradiţie scrisă, dar nu este cazul, şi toţi ştim că este nevoie de mai multe decenii, chiar de cîteva secole de traduceri pentru ca o limbă cu tradiţie orală să dobîndească statutul de limbă cu tradiţie scrisă, pentru a beneficia de moştenirea celei mai înalte culturi occidentale. Demagogie cu atît mai stupidă cu cît fiecare ştie cît sînt romii de poligloţi, de aceea, atunci cînd doresc să se integreze în Universitate, le este mai uşor să aleagă fie româna fie maghiara: alegere pe care unii au făcut-o de mult timp, refuzînd astfel să rămînă prizonierii unei folclorizări „multiculturale” care îi exclude negreşit din cultura savantă ştiinţifică sau literară. În plus, occidentalizarea rapidă a ţării scoate lent la iveală apariţia grupurilor de homosexuali care, mai devreme sau mai tîrziu, în ciuda campaniilor xenofobe întreprinse împotriva lor de către Biserica Ortodoxă, vor reclama drepturi comunitare. În sfîrşit, azi nu mai este vorba de un fenomen marginal; România, ca şi Ungaria, este prinsă în reţeaua migraţiilor planetare — oameni veniţi din diverse ţări ale lumii a treia încep deja să formeze aici comunităţi. Ce fel de drepturi vor revendica acestea? Cum le pot fi refuzate, în numele democraţiei multiculturalismului, drepturi care li se acordă minorităţilor istorice? Aceasta fiind situaţia — şi cum ar putea fi altfel fără a fi acuzaţi de rasism sau de exclusivism — multiculturalismul va genera societatea explozivă din alte părţi şi care, în afara fragmentării sociale şi a apariţiei intereselor complet divergente, va pierde din vedere orice noţiune de bine comun, fără care nu este posibilă o politică în comun pentru a rezista puterilor unei sfere economice ce nu se sinchiseşte de nimic.⁵³

Or, autonomia universităţii maghiare nu aparţine de miza unei reconstituiri hic et nunc a relaţiilor sociale între diversele grupuri etnolingvistice şi etnoreligioase — oricare ar fi ele şi de orice origine — şi majoritatea românească. Această autonomie vizează menţinerea şi dezvoltarea culturii maghiare savante în Transilvania, pe unul din pămînturile sale istorice, chiar dacă aceasta va fi mistuită de eterogenitatea Global village-ului. Dorinţa de a o trata prin metodele multiculturalismului ar însemna, pe termen mediu, condamnarea sa la dispariţia în singularitate. Iată de ce această soluţie împrumutată modelului american pare să atragă favorurile celor mai suspicioşi intelectuali români faţă de maghiari.

Totuşi, un rău cultural şi mai grav ameninţă cultura savantă a minorităţii ungureşti din Transilvania: exodul cultural al elitelor sale celor mai calificate. Cum am amintit mai înainte, exodul a început pe la sfîrşitul anilor ’50, cînd — după Revoluţia maghiară din 1956 — elitele constată, încetul cu încetul, îngustarea orizontului lor profesional. De atunci, nimic nu a frînat această mişcare. După prăbuşirea regimului lui Ceauşescu, nici subvenţiile primului guvern ungar post­co­munist şi nici renaşterea instituţiilor culturale votată de către parlamentul român nu i-au modificat ritmul, care dimpotrivă s-a intensificat. De aceea, apare cu totul iluzorie speranţa că o renaştere a universităţii maghiare autonome va putea opri această hemoragie de cadre. Aici e vorba de efectul combinat al unor factori generali şi particulari mult mai puternici decît o simplă decizie legală; acest efect se referă la studenţii români şi maghiari şi constituie, evident, cel mai grav pericol care ameninţă supravieţuirea culturii savante a minorităţii maghiare. Este vorba de o stare socială generală, de şomajul care se intensifică, de absenţa totală a unui viitor pentru tinerii cu diplomă, inclusiv pentru cei mai buni dintre ei; despre scăderea drastică a nivelului de trai, despre menţinerea nepotismului, clientelismului şi spiritului feudal în jocul relaţiilor socio-profesionale (nu de absenţa legilor, ci de neaplicarea acestora); despre delăsarea administrativă. Combinaţi, toţi aceşti factori au generat de-a lungul anilor un sentiment al neputinţei de împlinire în ţară şi o irepresibilă dorinţă de a o părăsi, de a emigra, ceea ce cei mai buni realizează plecînd spre Ungaria, Germania, Statele Unite ale Americii, Canada, Australia, Africa de Sud.

Dacă autonomia universitară, sau măcar cea a secţiilor maghiare, s-ar realiza, am asista cu siguranţă la proliferarea unei emulaţii între instituţiile culturale româneşti şi maghiare. Or, în virtutea factorilor socio-economici recesivi generali care se intensifică, ne dăm seama imediat care ar fi efectele perverse ale acestei competiţii asupra tinerelor elite din sînul minorităţii maghiare din Transilvania. Mai bine pregătite, plecînd frecvent să-şi completeze pregătirea universitară la cele mai bune universităţi maghiare, poliglote (în afară de română, cea mai mare parte a studenţilor maghiari se orientează spre limba engleză), acestea îşi vor căuta salvarea profesională în altă parte, generînd astfel o emigraţie al cărei val nu-l va putea stăvili nimeni, şi aceasta cu atît mai mult cu cît, obţinînd cetăţenia maghiară, li se deschid porţile unui Occident fără viză.⁵⁴

Se constată încă o dată aici, în cazul particular al Transilvaniei, că multiculturalismul sau interculturalismul, mai degrabă imaginar decît real, nu răspunde în nici un fel problemelor ridicate de menţinerea culturii maghiare savante. Condiţiile generale ale postcomunismului o erodează: unicitatea politicilor economice promovate de marile puteri indiferente la situaţia singulară a acestei regiuni europene şi la pauperizarea generalizată pe care o presupune; uniformizarea modelelor culturale oferite populaţiilor, oricare ar fi acestea; dizolvarea ireversibilă a specificului ţărănesc; crearea unei clase de manageri români şi unguri care participă la economia generală; şi, last but not least, faptul din ce în ce mai vădit că Bucureştiul rămîne centrul unde se negociază toate deciziile implicînd politica naţională face ca oamenii politici ai minorităţii maghiare să urmeze, volens nolens, trena culturii politice româneşti. De aceea, efectele acestei dinamici globale intensifică curentul de emigraţie, converg şi contribuie la slăbirea culturii savante a minorităţii maghiare care, în actele cotidiene ale elitelor sale celor mai fidele tradiţiei istorice şi sub provocările naţionaliştilor români, reacţionează în cîmpul unui double bind, de ghetoizare şi apărare agresivă.⁵⁵

Desigur, dacă într-un prim moment, multiculturalismul orchestrat în Transilvania de către autorităţile universitare române şi de către o parte a minorităţii maghiare „moderniste” poate să disimuleze cu abilitate uniformizarea culturală pusă în practică sub egida culturii române, pe termen mediu, el va apărea — aşa cum se întîmplă peste tot în Occident — ca simulacrul postumanismului enunţat aici mai des în română, mai rar în ungureşte, în total acord cu inepţiile pe care le avansează deja în engleză, franceză, germană, spaniolă sau italiană. Numai că diferenţele care marchează lumea contemporană cu stigmatul puterii sau slăbiciunii, al bogăţiei sau sărăciei vor rămîne mai accentuate ca niciodată.

NOTE:

1. Partidul Naţional Ţărănesc-Creştin Democrat de o parte, Partidul Naţional Liberal pe de altă parte.

2. Uniunea Social-Democrată. Alianţă condusă de Petre Roman, fost prim-ministru al primului guvern postcomunist, demis de preşedintele Iliescu în primăvara lui 1992 din cauza divergenţelor profunde asupra modalităţilor de tranziţie economică.

3. Uniunea Democrată Maghiară din România. Partid politic şi etnic grupînd partea cea mai mare a minorităţii maghiare din Transilvania.

4. Pentru maghiari este vorba despre o universitate istorică, aceasta reprezentînd a doua universitate creată în Regatul Ungariei la începutul secolului al XVIII-lea.

5. Claude Karnoouh: L’Invention du peuple. Chronique de Roumanie. Arcantčre, Paris, 1990, cf. cap. IV. (Apărut în lb. română: Români, psihologie şi mentalităţi, Humanitas, Bucureşti, 1995.); Sorin Mitu: Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni. Humanitas, Bucureşti, 1997.

6. P. J. Thomas: Les Roumains sont-ils nos alliés?, Sorlot, Paris, 1937.

7. Liderii revoltei maghiare au fost deţinuţi în România înainte de a fi trimişi şi executaţi în Ungaria.

8. Victor Babeş (1854-1926) a fost un celebru medic şi biolog român; János Bolyai (1802-1860) unul dintre cei mai importanţi matematicieni de la mijlocul secolului al XIX-lea care a adus la universitatea din Cluj (pe atunci maghiară) o contribuţie decisivă la elaborarea matematicilor ne-euclidiene.

9. Această răsturnare demografică în sînul populaţiilor urbane s-a efectuat printr-un aport masiv de populaţie românească rurală venită fie din satele Transilvaniei, fie ale Moldovei. Aceasta s-a realizat în virtutea unei politici economice şi urbane de industrializare şi urbanizare intensă care a generat peisajul contemporan al oraşelor româneşti.

10. Claude Karnoouh: Románok és magyarok, avagy: együtt élni, de hogyan?, în Korunk, nr. 4, 1997, Cluj. Ediţie specială consacrată universităţii maghiare de la Cluj.

11. Ultimele informaţii care îmi parvin în momentul redactării acestui eseu afirmă că criteriile luate în considerare de Statele Unite pentru integrarea României în NATO sînt fundamental străine oricăror consideraţii culturale, avînd ca referinţă esenţială criterii economice.

12. Marc Bloch: Les Caractčres originaux des campagnes françaises, Armand Colin, Paris, 1953.

13. Victor Louis Tapié: Civilisations et peuples du Danube, Fayard, Paris, 1962.

14. Hannah Arendt defineşte ca „tradiţie” europeană tocmai dezvoltarea acestei gîndiri politice. Cf. La Crise de la culture (Between Past and Present), Gallimard, Folio, Paris, 1972.

15. Claude Karnoouh: L’Invention du peuple. Chronique de Roumanie, Arcantčre, Paris, 1990. Cf. cap. IV.

16. Ibidem, Cf. cap. V.

17. Claude Karnoouh: The End of National Culture in Eastern Europe, în Telos, nr. 89, Fall 1991, New York, p. 132-140; Claude Karnoouh: Le musée national d’art populaire et le pičge du nationalisme, în Revue des Études slaves, LXIV/4, 1992, p. 697-704; Claude Karnoouh: Le nationalisme comme métaphysique du sujet dans le miroir de l’autre, în La nouvelle alternative, nr. 36, decembrie 1994. Pentru o descriere a dansurilor macabre ce au loc cu ocazia acestei unificări, cf. John Reed: The War in Eastern Europe, Charles Scribner’s sons, New York,1916.

18. Nu ar fi lipsit de interes să ne întrebăm dacă, sub un acelaşi nume —  comunism — regimul chinez nu ar fi recurs de fapt la o mutaţie socio-economică radicală, transformîndu-se în dictatura unei elite provenite din sînul partidului, pentru a pune în practică un proiect capitalist radical, conservînd însă şi puterea politică şi o parte a beneficiilor economice. Or, exemple venite din America Latină sau din Asia de Sud-Est, ne-au arătat în ce măsură un capitalism puternic se poate acomoda unei politici dictatoriale. Este vorba despre o aplicare a tezelor economiei ultraliberale a Şcolii de la Chicago, care a făcut întotdeauna distincţie între libertatea economică şi libertatea politică.

19. Theodor W. Adorno: Minima Moralia, Payot, Paris, 1980.

20. Hannah Arendt: De l’impérialisme, Calman-Lévy, Paris, 1982. Cf. p. 13.

21. Pe această temă, recomand două eseuri remarcabile ale lui Philippe Forget şi Gilles Polycarpe: L’Homme machinal, Syros, Paris, 1991 şi Le Réseau et l’infini. Essai d’antropologie philosophique et stratégique, Économisa, Paris, 1996.

22. Cf. Ethnicity and Multiculturalism, cap. 14 în The Cultural Studies, coordonator Simon During, Routledge, Londra şi New-York, 1993.

23. Georg Lukács: Studies in European Realism, Grosset and Dunlap, New York, 1964.

24. Medicii descriu sfîrşitul anilor 1990 ca fiind anii Prozac. Cf. Claude Karnoouh: Faut-il soigner les toxicomanes ou la société? Considérations amorales sur le postmoderne, în curs de apariţie, L’Harmattant, în Les Journées de Reims pour une clinique du toxicomane.

25. Jean Baudrillard: La Transparence du Mal, Galilée, Paris, 1994.

26. Cf. Remo Guidieri: L’Abondance des pauvres”, Seuil, Paris, 1984; Claude Karnoouh: L’Europe existe-t-elle encore?, în Revue d’études slaves, tom LXVI, fasc. 1, Paris 1994; Claude Karnoouh: Adieu ŕ la différence. Essais sur la modernité tardive, Arcantčre, Paris, 1993.

27. Cf. Gérard Granel: Les années trente sont devant nous, în Les Temps modernes, februarie 1993, Paris. Prin acest citat îmi exprim recunoştinţa faţă de gîndirea lui Gérard Granel în ce priveşte descoperirea lucrării infinităţii în modernitate.

28. Nicolas Berdiaev: Source et sens du Communisme russe, Gallimard, Paris, 1937; Moshe Lewin: La Formation de systčme soviétique, Gallimard, Paris, 1984.

29. Cf. Jean-Cristophe Rufin: La Dictature libérale. Le secret de la toute puissance des démocraties au XX-eme sičcle, Jean-Claude Lattes, Paris, 1994; Geminello Alvi: Le Sičcle américain en Europe 1916-1933, Fayard, Paris, 1994.

30. Mă bazez pe un foarte scurt rezumat al tezei lui Berdiaev, op. cit.

31. Claude Karnoouh: Le réalisme socialiste ou le triomphe de la bourgeoisie, în La Part de l’oeil, Bruxelles, 1996.

32. Cf. Anne Phillips, Why Worry about Multiculturalism, în Dissent, iarna 1997, New York, p. 57-63.

33. Ibidem.

34. România este unul dintre aceste locuri. Astfel, tineri şi străluciţi ingineri informaticieni care lucrează pentru întreprinderi din Europa de Vest, elaborează programe pentru un salariu de 400 DM pe lună. În Germania, pentru o muncă asemănătoare, un tînăr inginer avînd o pregătire identică cere un salariu lunar de 4000 DM! În ceea ce priveşte interesele generale ale Statelor Unite ale Americii, cf., A. M. Rosenthal: Trade is Clinton’s Foreign Priority. Democracy and Rights Be Damned, în International Herald Tribune, 28 noiembrie, 1996. Sarah Anderson şi John Kavanah: Multinationales. Vers un apartheid économique, în The Baltimore Sun, tradus în Le Courrier International, nr. 31, 5-11 decembrie 1996. Cei doi sînt cercetători la Institute for Policy Studies din Baltimore.

35. Cf. excelenta lucrare a lui John Fekete: Moral Panic. Biopolitics Rising, Robert Davis, Montreal-Toronto, 1994.

36. Ibidem. În această chestiune, articolul lui Anne Phillips este exemplar tocmai datorită absenţei sferei economice din analiza sa asupra unui posibil naţionalism armonios, care, la urma urmei, nu este altceva decît o versiune reînnoită a cetăţii ideale neoplatoniciene.

37. Dată fiind abundenţa termenilor în engleză, greu de tradus în franceză, cititorul îşi dă seama în ce măsură acest fenomen este cosubstanţial formării societăţii americane contemporane.

38. Las deoparte aici problemele ridicate de criminalizarea economiei mondiale. Totuşi, această tendinţă generalizată, în care traficul de droguri joacă un rol central, afectează atît echilibrele productive ale societăţilor lumii a treia, cît şi obiceiurile de consum ale săracilor din ghetouri. Cf. Michel Chossudovsky: Comment les mafias gangrčnent l’économie mondiale, în Le Monde diplomatique, nr. 513, decembrie 1996.

39. Tema unui nou tip de conflicte din societatea americană a fost prezentată de Richard Rorty într-un eseu de ficţiune politică. Cf. Richard Rorty: Le grand retour de l’État-providence, citat în Le Courrier international, nr. 320- 321, 19 decembrie 1996.

40. Sarah Anderson şi John Cavanagh, op. cit., „Mişcarea de concentrare a întreprinderilor agravează inegalităţile ale căror costuri le suportăm, deoarece erodează coeziunea socială [...] întreprinderile neavînd de dat socoteală nimănui.”

41. Frédéric F. Clairmont: Ces deux cents sociétés qui contrôlent le monde, în Le Monde diplomatique, nr. 517, aprilie 1997; Frédéric F. Clairmont şi John H. Cavanagh: The World in Their Web: the Dynamic of Textile Multinationals, Zed, Londra, 1981.

42. „That tendency [multiculturalism] has in recent years been reinforced by weakening of the traditional concept of America melting pot. That results in a loss of sense of »common purpose« on which we must depend to establish a national consensus. Ethnicity has become the norm and to speak of the national interest in the abstract is simply to invite a rebuke.” Fostul Secretar de Stat al Apărării, James Schlesinger, în A Commencement Address at the University of North Carolina, publicat în International Herald Tribune, 4 iunie 1997.

43. George Soros: The Capitalist Threat în The Atlantic Mounthly, februarie 1997.

44. William Pfaff: U. S.-British Capitalism or Europe’s Model of Social Capitalism, în International Herald Tribune, 15 decembrie 1995.

45. Richard Rorty: Back to Class Politics, în Dissent, iarna 1997.

* Redactarea acestui paragraf se datorează numeroaselor întrevederi pe care le-am avut cu colegii mei de la departamentele de sociologie şi de filosofie, cu prietenii şi cu studenţii mei, români şi maghiari. Printre cei ale căror remarci şi sugestii au folosit reflecţiilor mele, aş dori să-i aminesc mai ales pe Aurel Codoban, Virgil Ciomoş, Péter Egyed, Monica Getz, Andor Horváth, István Horváth, László Kerekes, Marius Lazăr, Ciprian Mihali, Adrian Sîrbu, Cristina Stihi şi Marius Tabacu. Trebuie să subliniez faptul că lucrarea lui Kinga Mandel (studenta mea în anul patru la sociologie) mi-a furnizat o descriere preţioasă a relaţiilor între studenţii români şi maghiari. E de la sine înţeles faptul că sînt singurul răspunzător în cazul slăbiciunilor şi erorilor de interpretare ce ar apărea în cursul acestui text.

46. Gheorghe Gheorghiu Dej, prim secretar al Partidului Comunist Român între 1946-1965.

47. Într-adevăr, dacă românii (ortodocşi, apoi, de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, în parte greco-catolici) sunt numeric majoritari în satele transilvane, de la primele analize protodemografice din secolul al XVIII-lea, oraşele, datorită politicii de excludere practicate de autorităţile regale, catolice sau reformate maghiare mai întîi, apoi de autorităţile imperiale austriece şi catolice, erau locuite, pînă la mijlocul secolului al XX-lea, mai ales de unguri şi de germani. Desigur că unirea din 1918 a permis, treptat, inversarea acestei situaţii, dar trebuie aşteptată politica voluntaristă şi autoritară angajată de Partidul Comunist la sfîrşitul anilor 1950 pentru ca demografia urbană a Transilvaniei să fie cu adevărat inversată.

48. Clujul are un teatru şi o operă de stat în limba română, un teatru şi o operă de stat în limba maghiară, dar o singură orchestră simfonică.

49. PUNR (Partidul Uniunii Naţionale Române).

50. Două exemple remarcabile vor fi suficiente. Din 1990, nici unul din marile texte ale şcolii sociologice maghiare din anii 1970-1980 nu a fost tradus, şi, în acelaşi timp, nici unul dintre cele două mari spirite cehe contemporane, romancierul Hrabal şi filosoful Patochka nu au făcut obiectul traducerilor şi comentariilor în România, şi nici în Transilvania, de-altfel.

51. O recentă anchetă de sociologie condusă de doi asistenţi de la secţia de sociologie a universităţii de la Cluj are rezultate care merită toată atenţia. Astfel, majoritatea studenţilor maghiari de la disciplinele umaniste preferă secţii maghiare autonome în cadrul universităţii unite. (Anchetă şi rezultate prezentate şi interpretate de Nándor Magyari şi István Horváth).

52. Noţiunea de minorităţi istorice care deţin drepturi comunitare şi de minorităţi non-istorice cărora aceste drepturi le sînt refuzate (sic!) a fost utilizată în Ungaria pentru a stabili o diferenţă între, pe de o parte, comunităţile teritoriale, religioase sau lingvistice slovace, germane, ucrainene, evreieşti, rome, sîrbe, croate, româneşti şi diversele lor biserici, şi, pe de altă parte, comunităţile chineză, vietnameză sau arabă, etc., apărute recent, după căderea comunismului şi deschiderea frontierelor pentru comerţul internaţional en gros şi en detail. Doar primele deţin garanţii juridice colective şi beneficiază de ajutoare financiare înscrise în Constituţie. Iată o situaţie în totală contradicţie cu punctul de vedere al unui culturalism democratic, dar care dovedeşte clar faptul că, situaţia în Europa Centrală şi Orientală depinde de alte valori decît cele venite din ţările occidentale.

53. Cu ocazia inaugurării primului restaurant McDonald’s la Cluj, preşedintele american al filialei româneşti a acestui lanţ de servire rapidă a făcut cunoscut faptul „că nu venise aici pentru a înţelege problemele politice şi culturale ale Transilvaniei, ci pentru a face bani.” Cf. Adevărul de Cluj, 20 mai 1997.

54. E bine să amintim că doar cetăţenii polonezi, cei din fosta Cehoslovacie şi cei din Ungaria pot călători în Occident fără viză.

55. Asfel, în sînul partidului maghiar (UDMR) există un lobby care ar dori autonomia învăţămîntului superior maghiar deplasînd universitatea în estul Transilvaniei, în mijlocul regiunii secuilor, într-unul din oraşele mici, îndepărtînd-o astfel de vechile sale instituţii culturale, de liceele mari, de bibliotecile universitare seculare şi de centrele culturale străine care, începînd cu 1990, s-au instalat în capitala Transilvaniei.

Traducere de Mihaela Ignat şi Luminiţa-Elena Pungea

*

Claude Karnoouh (n. 1940, Paris) licenţiat în antropologie. Profesor la Universitatea Babeş-Bolyai din 1991, a făcut studii etnologice în zona Carpaţilor. Este autor al lucrărilor traduse şi în limba română: Adio diferenţei, Dacia 1993; Românii — tipologie şi mentalităţi, Humanitas 1995; Duşmanii noştri cei iubiţi, Polirom 1997.