Prejudecata etnică

şi specificul naţional

Andrei Roth

„De ce este bolnav copilul tău, babă Ioană? L-a deocheat un străin, cumătră Stanco! Ai făcut rău că l-ai arătat străinului, babă Ioană!” Citatul provine din lucrarea Naţionalismul a lui C. Rădulescu–Motru¹ şi ilustrează cum nu se poate mai bine structura şi funcţia prejudecăţii etnice.

Prejudecata este o judecată eronată, falsă. Pre-judecată: una anterioară observaţiei, experienţei, cîntăririi corecte a faptelor, prelucrării raţionale corecte, conform regulilor logicii, a datelor de care dispune mintea cunoscătoare. Omul a cărui conştiinţă este încărcată cu prejudecăţi priveşte lumea doar în oglinda propriilor idei greşite şi este dispus să recepteze şi să aprecieze fapte doar în această oglindă. El se referă deseori la fapte, spre a se justifica, dar este vorba la el doar de fapte selectate şi alăturate în chip tendenţios, răstălmăcite în sensul concluziei prestabilite. Este dispus să recepteze doar asemenea fapte, sau doar asemenea aspecte, părţi ale faptelor, care se potrivesc imaginii aşteptate, dorite, dinainte acceptate de el. În acest fel, orice nouă experienţă nu face decît să-i întărească prejudecata. Astfel, în exemplul cuprins în citatul de mai sus din C. Rădulescu–Motru se includ două fapte sigure: copilul în cauză e realmente bolnav şi el a fost văzut de un străin; numai legătura dintre aceste două fapte este una presupusă, fantezistă: de bună seamă, străinul l-a deocheat pe copil. Prejudecata funcţionează ca un mecanism de auto-justificare, ce intră în acţiune ori de cîte ori — folosind expresia lui Leon Festinger — omul ajunge în situaţia unei disonanţe cognitive. Dacă în capul omului se înfruntă două conţinuturi de conştiinţă (gînduri, atitudini, păreri) incompatibile, se produce o stare de tensiune; această stare este neplăcută, omul este deci motivat să încerce a o înlătura. În acest scop, el caută elementele care susţin, întăresc conţinuturile de conştiinţă preferate sau, pur şi simplu, obişnuite; astfel, el se convinge că ideea, părerea, atitudinea pe care a adoptat-o dinainte este cea justă, este singura corectă. Selectarea arbitrară a faptelor, stabilirea arbitrară a unor legături între faptele selectate şi generalizarea ilicită — extinderea asupra unui grup mare de oameni a unor constatări referitoare la cazuri singulare — constituie principalele procedee, greşite din unghiul de vedere al logicii, prin care se elaborează şi se susţin prejudecăţile. Aşa se face că dialogul cu un om condus de prejudecăţi este extrem de dificil, dacă nu de-a dreptul imposibil: deoarece nu se construieşte cu argumente raţionale, prejudecata nici nu ascultă de glasul raţiunii. „Je ne connais l’art de convaincre celui qui ne veut pas être attentif” — spune o vorbă franţuzească. Nu poate fi convins cel care nu vrea să se supună argumentelor.

În conştiinţa comună, obişnuinţa acţionează deseori drept criteriu al normalităţii. Comportamentele, atitudinile uzuale în mediul social dat sînt în chip spontan considerate a fi normale, iar cele deviante sau anomice în acel mediu ca fiind abateri de la normalitate. În consecinţă, conştiinţa comună este înclinată să considere comportamentele şi atitudinile corespunzătoare altor sisteme de valori, caracteristice altor comunităţi, ca fiind ne-normale, de valoare inferioară, condamnabile. Conştiinţa comună judecă „grupo-centric” sau etno-centric, ea nu este dispusă să accepte relativitatea tuturor aşezărilor omeneşti. Ca tentativă de abordare ştiinţifică a societăţii, sociologia este prin excelenţă relativistă. Mattei Dogan şi Dominique Pelassy² subliniază că doar compararea diferitelor societăţi, luarea în considerare a multiplicităţii situaţiilor permite sociologiei să evite capcana etnocentrismului şi să constate, în acelaşi timp, originalitatea contextelor naţionale şi legile tendenţiale cu semnificaţie universală.

Prejudecata acţionează în multe domenii ale vieţii publice şi particulare, avînd, în unele, caracter inofensiv, în altele, un grad înalt de periculozitate socială. Mie, personal, nu-mi place spanacul, fiindcă e verde; nici nu doresc să mă conving, prin gustare, de calităţile acestui aliment; mă priveşte, nu-i fac nimănui vreun rău cu aceasta. Alta este situaţia în privinţa prejudecăţii privitoare la inferioritatea femeii faţă de bărbat: aceasta are consecinţe nefaste, atît în viaţa particulară, în relaţiile familiale, cît şi pe planul vieţii publice, în activitatea profesională şi în comportamentul civic. Se ştie bine: în secolul nostru, femeile s-au afirmat cu succes într-o seamă de ramuri profesionale din care înainte erau excluse; ideea egalităţii lor civice s-a afirmat de asemenea ca un component sine qua non al democratismului orînduirii statale. Argumentele milenare privitoare la incapacitatea femeii de a fi, ca fiinţă umană, egală ca valoare cu bărbatul, s-au dovedit a fi simple prejudecăţi.

Rădăcinile prejudecăţii etnice se află în copilăria îndepărtată a omenirii. Etnologii, antropologii contemporani sînt cvasi-unanimi în afirmaţia că toate prejudecăţile etnice se trag într-un fel din etnocentrismul strămoşesc, primitiv. Astfel, Claude Lévy–Strauss arată că noţiunea de umanitate s-a conturat tîrziu. Originar, umanitatea s-a terminat la graniţa tribului, a grupului lingvistic sau a aşezării, multe populaţii primitive denumindu-se pe sine cu un cuvînt care avea semnificaţia de „om”. În alte cazuri, membrii unui trib se numesc pe sine „cei buni”, „cei excelenţi”, chiar „cei perfecţi”, ceea ce înseamnă implicit că alte triburi, grupuri umane nu sînt purtătoare ale calităţilor umane pozitive, ci sînt constituite din „cei răi”, chiar din cei „odioşi”, uneori din „maimuţe” sau „păduchi”. Mai mult, în unele cazuri li se refuză străinilor însăşi existenţa reală, ei fiind consideraţi — denumiţi — „umbre” sau „apariţii”³. Într-un cuvînt: forma originară, cea mai veche a etnocentrismului a concentrat notele umanităţii doar asupra propriei etnii. Aceasta este şi părerea lui Konrad Lorenz, după care canibalul îşi consumă hrana fără scrupule, deoarece pe cei aparţinînd altui trib nu-i consideră „oameni”, noţiunea aceasta fiind, pentru el, rezervată exclusiv pentru denotarea membrilor propriei etnii⁴. Lorenz denumeşte „Scheinartenbildung” — constituire aparentă, părelnică a unei specii — procesul prin care unele etnii percep propria distincţie culturală în cadrul umanităţii ca pe o particularitate biologică.

„Concepţia pre-ştiinţifică despre om poate fi designată în chipul cel mai adecvat ca etnocentrism”, scrie antropologul francez Leroi–Gourhan. După el, esenţa etnocentrismului constă în postularea etniei ca un fel de fiinţă ideală, care întruchipează toate calităţile bune şi frumoase, aşezînd totodată în afara lumii familiare populaţiile străine, care încarnează, în înfăţişarea şi în moravurile lor, urîţenia şi răutatea⁵. În mentalitatea arhaică, conştiinţa identităţii individului este proiectată asupra conştiinţei identităţii etniei, a comunităţii, individul se identifică deplin cu aceea comunitate în care s-a născut şi de care aparţine. Individul îşi poate realiza identitatea numai prin apartenenţa sa la comunitate, poate trăi ca fiinţă umană doar ca membru al comunităţii date. Se înţelege de la sine că o asemenea mentalitate admite perceperea străinului doar ca membru al comunităţii străine. Mentalitatea aceasta este etnocentrică, întrucît consideră acceptabile doar modelul comportamental şi lumea valorică a propriului grup, iar comportamentele şi valorile „altora” le consideră din capul locului inacceptabile.

De aici urmează că normele propriului grup sînt considerate a fi etalonul oricărui comportament, criterii ale „normalităţii” comportamentale. Astfel, ceea ce fac „alţii” apare ca abatere de la normalitate, ca devianţă condamnabilă. Aici se află rădăcinile intoleranţei faţă de alteritate. „... în numele a ce este condamnată alteritatea? În numele uneia dintre cele mai gregare, mai obscure, mai nedrepte şi mai incoerente prejudecăţi”; „o comunitate se proclamă pe sine etalon al frumosului, binelui şi adevărului”, scrie Albert Memmi⁶.

Desigur, etnocentrismul originar nu este unul premeditat, ci spontan: „un grup social — ca şi un individ, de altfel — manifestă involuntar (neprogramatic) tendinţa de a se proiecta, în percepţia de altul, drept normă sau etalon, de a se considera într-un sens «măsură a lucrurilor». [...] Simpla constituire a unui grup are ca efecte imediate: 1. diferenţierea sa de alte grupuri şi 2. creditul de pozitivitate acordat grupului propriu, tendinţa de favorizare a acestuia. Constatarea diferenţei se proiectează în judecată de valoare. Dar o cultură nu e »bună« sau »rea«, ea e pur şi simplu diferită de altele” — scrie Ion Radu⁷. Ultima propoziţie din acest citat este esenţială: mentalitatea etnocentrică primară poate fi considerată oarecum „naturală”, dar judecata de valoare construită pe baza ei este falsă. Această falsă judecată este susţinută, apărată, colportată ne-spontan de ideologia etnocentristă a naţionalismului. Iar această ideologie este în principiu şi în ansamblu incompatibilă cu punctul de vedere ştiinţific în disciplinele socio-umane: „datorită relativismului cultural care a pătruns în ultima vreme în ştiinţele sociale şi umaniste, afirmaţia că anumite culturi ar putea fi superioare altora e considerată eronată”, scriu Juan Antonio Perez şi Francisco Dasi⁸.

Această ideologie, „specifismul şi etnicismul ireductibil şi intolerant”, este „de origine romantic–naţionalistă, orientată spre exacerbarea valorilor etnice, de orice categorie şi pe toate planurile. Respectiv, proclamarea superiorităţii lor indiscutabile şi în toate domeniile. În acelaşi timp, respingerea şi combaterea altor valori etnice. Ceea ce duce la convingerea superiorităţii absolute a valorilor etnice, cînd acestea intră, în mod inevitabil, în conflict ori concurenţă, directă sau indirectă, cu alte valori etnice. Raportul de forţă se transformă într-un raport valoric de superioritate şi inferioritate, în cazul cînd, pe teritoriul Statului–Naţiune, valorile etnice majoritare sînt superioare cantitativ valorilor etnice minoritare. De unde, o cauză continuă de exclusivisme, antagonisme şi conflicte. Deoarece orice valoare proclamată nu numai ca dominantă, dar şi absolută, devine întotdeauna dogmatică, intolerantă şi restrictivă” — scrie, cu dreptate, Adrian Marino⁹. Etnocentrismul este, prin natura sa, uşor de conectat la sistemele politice represive; asupra acestei chestiuni voi reveni.

Mentalitatea etnocentrică aşează manifestările propriei comunităţi în vîrful scării valorilor: „noi” sîntem mai buni, mai frumoşi, mai curajoşi, mai deştepţi; tot ceea ce facem „noi” — sau ceea ce am făcut în trecut — este corect şi ireproşabil; cei ce au procedat greşit, incorect, nedrept, iraţional au fost întotdeauna alţii. Această părere constituie fundamentul moral (iluzoriu) al acelei trăsături a etnocentrismului, după care temelia oricărui act moral poate fi doar slujirea propriei comunităţi. Pentru imaginea etnocentrică despre lume, notează Csepeli, nu există altă realitate socială decît cea formată din propriul grup şi „alţii”; importante sînt doar treburile propriului grup; bine este ceea ce e folositor propriului grup, iar rău, ceea ce dăunează acestuia; tot ceea ce este bine poate fi dedus cauzal din acţiunea propriului grup şi invers: răul este întotdeauna cauzat de „alţii”. Primul comandament etic prescrie deci iubirea şi slujirea propriei comunităţi. Raportarea negativă la „alţii” nu este dictată de reavoinţă, ci de iubirea necondiţionată a propriei comunităţi¹⁰. Etnocentrismul, arată şi Manfred Markefka, înseamnă prioritatea necondiţionată acordată, în toate împrejurările, propriului grup în raporturile acestuia cu vreun altul. În aparenţă, nu ar fi nimic de reproşat unei asemenea atitudini. Numai că aceasta înseamnă totodată că „alţii” vor fi apreciaţi şi judecaţi în mod negativ şi trataţi ca atare¹¹. Simplu spus, aceasta înseamnă că într-o relaţie concretă dintre A şi B, a favoriza pe A este în mod implicit şi inevitabil egal cu a-l defavoriza pe B.

Cînd vorbim despre faptul că în viziunea etnocentrică primul comandament etic este slujirea propriei comunităţi, bineînţeles nu formulăm o obiecţie împotriva răspunderii asumate de individ faţă de comunitatea din care face parte. Slujirea propriei comunităţi este în sine un comandament etic, un element de la sine înţeles al conştiinţei normale a identităţii etnice. Viziunea etnocentrică deformează însă acest comandament, întrucît o aşează deasupra oricărei alte cerinţe morale. Cu alte cuvinte, interesul comunităţii justifică şi comportamentele sau acţiunile imorale: e voie, e chiar obligatoriu să minţi, să comiţi falsuri, să ucizi chiar; se poate şi chiar trebuie falsificată istoria, se poate şi chiar trebuie mistificate realităţile prezente dacă aşa o cer interesele — reale sau aparente — ale comunităţii. Aceasta este pseudo-moralitatea, pe care o impune etnocentrismul, a principiului „scopul scuză mijloacele”. Pe deasupra, un asemenea mod de slujire a comunităţii poate fi eficient doar pe termen scurt, iar pe termen lung se dovedeşte întotdeauna mai curînd dăunător, decît folositor comunităţii date.

Sub aspect logic, etnocentrismul păcătuieşte şi prin subordonarea totală a indivizilor faţă de imaginea pe care şi-o construieşte despre grupul sau comunitatea de care individul aparţine, prin proiectarea imaginii negative a grupului asupra tuturor indivizilor acestuia, eludînd luarea în considerare a însuşirilor personale, diferenţiale ale oamenilor ca indivizi. Eroarea logică cunoscută sub denumirea argumentum ad hominem ia aici forma unui argumentum ad tribum: din moment ce aparţine tribului dispreţuit, grupului desconsiderat şi urît, individul — orice ar face, oricîte calităţi personale ar avea — nu poate fi decît rău, josnic, periculos.

În cercetările sale de psihologie socială, orientate psihanalitic, Erich Fromm designează etnocentrismul prin expresia „narcisism grupal”¹². Narcisismul, cum se ştie, este aberaţia psihică a omului care se admiră pe sine, îndrăgostit de propria sa imagine. După Fromm, „narcisismul grupal” avantajează coeziunea şi solidaritatea intra-grupală, dar constituie totodată şi unul din izvoarele principale ale agresivităţii umane. Individul, pînă nu i se întunecă de tot mintea, poate avea măcar îndoieli cu privire la propria imagine narcisiacă; membrul comunităţii, stăpînit de etnocentrism, nu are asemenea îndoieli, căci viziunea sa este întărită de aceea a majorităţii grupului sau etniei. Iar două „narcisiacă grupale” adverse se potenţează reciproc.

Se vede din toate acestea: autorii diferiţi, care se apropie de pe poziţii teoretice diferite de problema prezentată, judecă etnocentrismul în chip identic. Se cuvine însă subliniat că în toate cazurile, prin etnocentrism se înţelege conştiinţa aberant-deformată a unei etnii. Etnocentrismul nu este identic cu conştiinţa firească, sănătoasă a identităţii etnice, ci varianta împovărată de prejudecăţi a acesteia.

Etnocentrismul arhaic consideră că presupusele trăsături negative ale comunităţilor străine provin din natura acestora; consideră de asemenea că „normalitatea” propriei comunităţi ţine de natura lucrurilor, de natura însăşi. Orice etnocentrism ulterior presupune că deosebirile dintre etnii ţin de natura lor, mai precis: presupune că pretinsa superioritate a propriei etnii ţine de natura lucrurilor, de natura însăşi. Variantele moderne ale etnocentrismului îşi forjează pseudoargumentele privitoare la deosebirile biologice dintre etnii, precum şi la inegalitatea valorică a etniilor, pornind de la această falsă premisă. Chiar şi atunci cînd împinge pe primul plan factori de ordin psihic (nu biologic), etnocentrismul are în vedere, în ultimă analiză, trăsături ereditare, reproduse invariabil în şirul generaţiilor, deci biologic fundamentate.

Etnocentrismul modern se înrădăcinează însă nu numai în mentalitatea străveche, primitivă, ci şi în cea puerilă, care o reproduce în chip specific pe cea dintîi. Jean Piaget a scos în evidenţă acest aspect: la început, copilul e egocentric, „prima sa presupunere este că atitudinile provenite din mediul său nemijlocit sînt singurele posibile; acest egocentrism ce se manifestă deopotrivă sub aspect intelectual şi emoţional nu este conştient, el urmează în chip spontan din puţinătatea relaţiilor sociale ale copilului. Odată cu lărgirea ulterioară a experienţei de viaţă, cu lărgirea orizontului său social, egocentrismul iniţial al copilului va trăi mai departe în variate forme ale sociocentrismului”. Din judecata conform căreia atitudinile obişnuite în mediul meu sînt cele normale, fireşti, corecte, se formează ulterior convingerea că atitudinile uzuale în grupul nostru — la început grupul mai mic, apoi unul mai mare — sînt singurele corecte; „de aici provin tensiunile şi perturbaţiile ulterioare”¹³. Voi adăuga: tensiunile survin dacă grupurile mai mari nu contracarează, ci cultivă egocentrismul grupal, adică etnocentrismul. Alternativa sănătoasă, după Piaget şi colaboratorii săi, constă în „tranziţia de la egocentrism la reciprocitate”, înţelegerea faptului că celelalte comunităţi dispun şi ele de valori proprii, nici una nefiind privilegiată de la natură. Manipularea etnocentrică împiedică însă răspîndirea în masă a alternativei democratice.

Voi mai adăuga că Piaget nu foloseşte, în lucrarea citată, noţiunea de etnocentrism, ci vorbeşte de formarea noţiunii de patrie, a convingerii patriotice. Mai precis — fără a formula în mod explicit aceasta — Piaget vorbeşte despre varianta naţionalistă a patriotismului, care ridică pe primul plan raportarea negativă faţă de alte ţări şi popoare. Piaget nu distinge patriotismul firesc şi justificat de cel împovărat de prejudecăţi; să nu uităm însă că el nu este nici sociolog, nici politolog, cu atît mai puţin om politic.

Mulţi alţi autori, care condamnă etnocentrismul, procedează în chip asemănător. Şi după W. G. Sumner, „invidia etnocentrică strămoşească, vanitatea, cruzimea şi ambiţia sînt cele mai puternice elemente ale patriotismului. Asemenea simţăminte pot fi cu uşurinţă provocate la mase. Cu siguranţă, ele se vor bucura de popularitate. Cercetarea atentă scoate însă totdeauna la iveală că nu se întemeiază pe fapte. Niciodată nu se poate dovedi că noi sîntem cu toţii buni, iar ceilalţi cu toţii răi”¹⁴. Substituind, în acest citat, noţiunea de patriotism cu cel de naţionalism, putem accepta, fără rezerve, ideea. Cunoscutul psiholog american Gordon W. Allport are şi el în vedere patriotismul de factură naţionalistă, care induce ură faţă de alte ţări şi naţiuni, cînd notează că „cei mai mari patrioţi autoproclamaţi” se recrutează din rîndul persoanelor în mod extrem orbite de prejudecata etnocentristă¹⁵.

Xenofobie şi dominare/supunere. Etnocentrismul arhaic sau pueril-primitiv potenţează oroarea (teama, neîncrederea, ura) faţă de „altul”, în combinaţie cu alte elemente de conştiinţă, respectiv cu alte mecanisme de falsă conştiinţă.

Voi menţiona în acest loc concepţia lui Th. W. Adorno despre caracterul autoritar, pe care-l consideră caracteristic pentru fascism, dar nu produs de acest regim politic. De ce se lasă majoritatea unei societăţi indusă în eroare de către propaganda fascistă, se întreabă Adorno, şi răspunde: deoarece fascismul satisface cerinţele ascunse ale structurii caracteriale ale acestei majorităţi, aducînd la suprafaţă şi utilizînd în propriile sale scopuri potenţialul antidemocratic existent în mase¹⁶.

Există, după Adorno, un sindrom al trăsăturilor de caracter, care predispune la receptivitate faţă de mentalitatea fascistă. Persoana „potenţial fascistă” este orientată antidemocratic, se simte în largul său într-un sistem autoritar sau dictatorial. Caracterul autoritar izvorăşte, după Adorno, din structura instinctuală sado-masochistă, dar se realizează în proporţii de masă doar în asemenea împrejurări, în care reuşita adaptării sociale pretinde ca individul să-şi găsească plăcerea în ascultare şi supunere. Este de subliniat nota ambivalentă a caracterului autoritar în viziunea lui Adorno: „În psihodinamica caracterului autoritar, agresivitatea iniţială se resoarbe parţial şi se transformă în masochism, parţial se păstrează ca sadism, îndreptat spre cei cu care persoana nu se identifică, înspre grupul celor străini. [...] Ambivalenţa este cuprinzătoare: devine evidentă, înainte de toate, în încrederea oarbă faţă de putere, precum şi în disponibilitatea de agresare a celor ce se arată slabi, a celor designaţi socialmente ca victime”¹⁷. Victimele predilecte ale regimurilor fasciste, cu deosebire ale fascismului german, erau evreii; ura faţă de evrei reprezintă deci, în concepţia lui Adorno, manifestarea agresivă a caracterului autoritar.

Voi adăuga la acestea doar atît: ceea ce se referea la fascism, în acest context, este totodată valabil pentru toate înfăţişările totalitarismului. Deşi originar s-a afirmat sub lozinca internaţionalismului, regimul comunist a încercat şi el — odată consolidat sistemul său de putere — să se justifice în faţa maselor prin cultivarea ideologiei şi mentalităţii naţionaliste. S-a ajuns la constituirea unui naţional-comunism, a unui regim hibrid de totalitarism de stînga şi de dreapta totodată, deosebit de asupritor al propriului popor şi deosebit de virulent în manifestările sale naţionaliste. Regimul lui Nicolae Ceaşescu a constituit un exemplu extrem al acestei variante a totalitarismului.

Fără a porni de pe poziţii psihanalitice, o seamă de alţi psihologi şi social-psihologi au observat legătura dintre etnocentrism şi orientarea politico-ideologică de extremă dreapta. Astfel, H. J. Eysenck constată convergenţa dintre convingerea în superioritatea propriei naţiuni şi desconsiderearea altor etnii, pe de-o parte şi atitudinile conservatoare, conformiste, agresiv-sadice pe de altă parte¹⁸. Această convergenţă este desigur valabilă şi pentru totalitarismul comunist, care a cultivat la rîndu-i conformismul şi supunerea, împreună cu atitudinea agresivă faţă de cei de altă etnie.

O altă analiză demnă de a fi menţionată aici porneşte de asemenea de la constatarea conexiunii dintre atitudini şi sisteme de vederi. Milton Rokeach şi Frank Restle disting sisteme de gîndire „deschise” şi „închise”. Sistemul de gîndire „închis” este înclinat spre prejudecăţi şi favorizează adaptarea necritică la puterea dată, acceptarea subordonării. Prin caracterul „deschis” al sistemului de gîndire autorii înţeleg capacitatea persoanei de a recepta şi a aprecia critic informaţia venită din lumea exterioară, de a o folosi ca punct de plecare al acţiunii sale autonome. Numai pe temeiul unui sistem deschis se poate deci raporta persoana în chip activ la mediul său social, poate ea acţiona în mod adecvat în raport cu mediul dat. Sistemul închis acceptă necritic informaţia; cu cît mai închis este un sistem, cu atît mai mult depinde acceptarea unei păreri, atitudini de elemente neesenţiale în raport cu logica lucrurilor, de semnale lăuntrice sau de semnale arbitrare emise de puterea dată. Sistemul deschis judecă în conformitate cu logica lucrurilor, rezistă la influenţele externe sau interne străine de esenţa problemei în cauză. Sistemul „închis” cultivă prejudecata, în opoziţie cu cel „deschis”, care o exclude, căci îşi elaborează judecăţile pe temeiul faptelor, luîndu-le pe acestea ca temei al acţiunii. Primul se lasă cu plăcere la voia puterii, nu de dragul superiorităţii argumentelor acesteia, ci deoarece aceasta îl poate pedepsi sau recompensa. Cu cît mai neîngrădită este puterea, cu atît mai intens cultivă ea sistemul „închis” de gîndire la supuşii săi. „Prin identificarea exagerată cu puterea nelimitată, precum şi prin dezarmarea în faţa întăririlor arbitrare ce vin din partea puterii, persoana se protejează de fapt împotriva însingurării, izolării, urii faţă de sine şi faţă de oameni”; în acelaşi timp însă această identificare „poate fi instrumentul adecvat al autojustificării pentru carierismul egoist, precum şi pentru condamnarea morală a celorlalţi”¹⁹. Condamnarea morală a „altora” include însă — nu ura faţă de oameni în general, ci — ura faţă de oamenii aparţinători altor grupuri, altor comunităţi.

Rămîne o chestiune deschisă, la care nu voi încerca să răspund: în ce măsură este satisfăcătoare interpretarea psihanalitică a etnocentrismului. După Adorno, deoarece prejudecăţile nu sînt întemeiate prin experienţă, ele pot fi explicate doar prin impulsurile provenite din abisurile conştiinţei²⁰. După Henri Tajfel însă prejudecăţile nu sînt produse instinctuale, ci conştiente, deci pot fi înlăturate, dacă sînt combătute în condiţii sociale adecvate²¹. După Rokeach şi Restle, modelul uman al gîndirii închise este cel mai bine descris de către behaviorism şi psihanaliză — behaviorismul concentrîndu-se asupra impulsurilor externe, psihanaliza asupra celor externe — iar modelul gîndirii deschise este cel mai bine sesizat de psihologia gestaltistă (a configuraţiei), deoarece aceasta din urmă porneşte de la presupunerea că omul este o fiinţă raţională, care acţionează prin aprecierea situaţiei date, a cerinţelor cuprinse în notele structurale ale acesteia. În realitate însă, omul nu este o fiinţă nici în totalitate iraţională, nici în întregime raţională, el acţionează sub puterea unor impulsuri interne şi externe, de aceea doar împreună, cele trei orientări surprind complexitatea realităţii umane. Nu este nici primul, nici singurul caz în domeniul ştiinţelor socio-umane, cînd sincretismul pare a fi soluţia optimă. Oricum, în problema pe care o cercetăm, cele trei orientări se confirmă reciproc prin concluzia comună la care ajung.

Chiar dacă explicaţia oferită de Adorno cu privire la „caracterul autoritar” nu este unanim acceptată, cel puţin în ce priveşte motivaţia de psihologie abisală, se poate afirma cu siguranţă existenţa legăturii reale dintre mentalitatea încărcată de prejudecata etnică şi acceptarea sistemului totalitar. Regimul fascist, întemeiat pe „Führerprinzip” se foloseşte în chip firesc de naţionalismul extremist, ca de instrumentul cel mai eficace pentru manipularea maselor: el prezintă dictatura ca pe singurul remediu în faţa ameninţării pe care o reprezintă „străinii” dinăuntru şi din afară. Toate mişcările şi regimurile politice de extremă dreaptă au împletit antidemocratismul cu naţionalismul. Dar şi regimurile comuniste din Estul Europei, constituindu-se în dictaturi unipersonale, au recurs la naţionalism, dovedindu-se totodată a fi nu mai puţin antidemocratice. Acceptarea puterii nelimitate a secretarului general, a conducătorului unipersonal se leagă de mentalitatea că etnocentrismul este „firesc”, este chiar singura atitudine socială posibilă. Subordonarea totală şi umilă faţă de şeful atotputernic merge mînă în mînă cu credinţa în superioritatea proprie faţă de „alţii”, faţă de „străinii” dinăuntru şi din afară. Nu este deloc întîmplător că cei mai lipsiţi de scrupule elogiatori ai persoanei atotputernicului secretar general au fost totodată şi cei mai extremişti propagatori ai naţionalismului în România.

Legătura dintre supunere şi xenofobie are aspecte psihologice şi sociologice conexate. Omul slab, neştiutor, fără succes în viaţă, incapabil de a se realiza prin creaţie valorică autentică, este înclinat să împărtăşească prejudecăţi etnice, căci îşi atenuează sau îşi compensează propriul sentiment de inferioritate, considerînd pe „alţii” ca fiind în bloc inferiori. Straturile sociale dezavantajate sînt de regulă receptive la manipularea naţionalistă. După psihologul social Elliot Aronson, dacă cineva se situează pe treapta de jos a ierarhiei sociale, uşor i se poate trezi dorinţa să existe o minoritate şi mai năpăstuită, faţă de care se poate simţi şi el în superioritate. Mai multe cercetări au arătat că disponiblitatea unor persoane faţă de prejudecata etnică este bine presemnalată de statutul său social scăzut sau în scădere²². De asemenea, sînt foarte receptive la manipularea naţionalistă straturile ale căror ambiţii de ascensiune sînt în neconcordanţă cu posibilităţile lor reale; aceasta se referă deseori la diferite grupuri ale micii burghezii, care, în societatea capitalistă, au jucat un rol important în mişcările şi în regimurile fasciste. Sub comunism, asemenea rol au jucat unele straturi dezrădăcinate în urma transformărilor sociale structurale efectuate arbitrar de către regim.

Nu se poate îndeajuns sublinia că xenofobia, ura, neîncrederea faţă de „alţii” reprezintă doar o faţetă a ideologiei şi mentalităţii etnocentrice, naţionaliste. Cine nu-şi poate forma decît o imagine distorsionată despre „altul”, îşi va construi şi despre sine o imagine deformată. De esenţa etnocentrismului ţine ideea şi sentimentul excelenţei, superiorităţii necondiţionate şi indiscutabile a propriei naţiuni. „Antisemitismul — scrie Sartre — oferă nu numai plăcerea urii; dacă îl tratez pe evreu ca pe o fiinţă josnică şi pernicioasă, presupun totodată că eu însumi, nefiind evreu, aparţin de o elită. Iar această elită [...] seamănă din toate punctele de vedere cu o aristocraţie determinată prin naştere. Nu trebuie să fac nimic pentru a-mi dobîndi superioritatea şi orice a-şi face, nu pot s-o pierd. Ea îmi este dată odată pentru totdeauna, ca un obiect”²³. Ideea lui Sartre este pertinentă, bineînţeles, cu privire la orice fel de etnocentrism, cu privire la toate naţionalismele.

Cel ce este convins că apartenenţa sa la propria etnie îi asigură o superioritate înnăscută, indiscutabilă şi pe care nu o poate pierde, trebuie să presupună de asemenea că acelaşi lucru este valabil pentru fiece membru al aceleaşi etnii. Considerînd toţi indivizii etniei ca purtători ai valorilor esenţiale ale acelei etnii, el va renunţa la recunoaşterea prezenţei, în cadrul fiecărei etnii, a întregii game a calităţilor şi defectelor omeneşti, va presupune că fără excepţie, toţi membrii propriei etnii sînt buni, frumoşi, drepţi, eroici etc., iar tot ce e rău, urît, indezirabil în viaţa reală a etniei provine de la „alţii”; om de nimic nu poate fi decît un străin de neam.

În orice societate structurată în grupuri distincte, conştiinţa identităţii omului include conştiinţa apartenenţei sale la un grup sau la mai multe grupuri determinate. Într-o umanitate împărţită în grupuri etnice diferite, conştiinţa identităţii individuale involvă conştiinţa apartenenţei de o anumită etnie. Oricine trebuie să aparţină undeva; cine nu-şi conştientizează apartenenţa, se va simţi în mod inevitabil străin în această lume. Fără a-ţi cunoaşte şi a-ţi recunoaşte rădăcinile, nu poţi fi tu însuţi. Conştiinţa dezrădăcinării este o conştiinţă amară. Unul din sensurile noţiunii de alienare — sensul mai frecvent utilizat, dar mai superficial — este cel care designează faptul şi conştiinţa dezrădăcinării, însingurării, izolării omului. Sensul mai adînc al alienării trimite la îndepărtarea omului de umanitatea sa, la deformarea morală implicată de dezumanizare. Prejudecata etnică induce o asemenea îndepărtare de la umanitate. Conştientizarea apartenenţei omului la etnia sa, asumarea solidarităţii cu aceasta din urmă constituie antidotul faţă de alienare în primul sens. Dar identificarea totală, necondiţionată, necritică, impersonală cu propria etnie, deci etnocentrismul, provoacă înstrăinarea în cel de-al doilea sens, înstrăinarea omului de valorile umanismului şi — prin aceasta — de propria sa esenţă umană.

Etnocentrismul şi psihicul naţional. Mentalitatea etnocentristă atribuie, de regulă, etniei ce constituie ţinta prejudecăţilor, proprietăţi negative, trăsături de caracter condamnabile, comportamente repugnante, un mod de gîndire aberant.

Este indiscutabil că toate popoarele, naţiunile, naţionalităţile au anumite particularităţi psihice, care îşi află expresia atît în comportamentul cotidian al membrilor comunităţii respective, cît şi în cultura acesteia. Există o enormă literatură a „specificului naţional”; în puţine domenii ale ştiinţelor socio-umane dispunem însă de atît de puţine cunoştinţe întemeiate pe constatări faptice controlate şi unanim acceptate, ca în această privinţă. Constatările privitoare la particularităţile unor etnii sînt în cele mai multe cazuri pur descriptive şi foarte contradictorii, întemeiindu-se mai mult pe impresii incontrolabile; prejudecăţile ţin locul, de prea multe ori, judecăţilor de constatare corect fundamentate faptic şi raţional. Ceea ce se poate afirma cu destulă siguranţă în acest domeniu are sens negativ: se vede bine cum nu trebuie să ne apropiem de această temă, dacă vrem să ne menţinem în limitele raţionalităţii ştiinţifice. Voi încerca, în cele ce urmează, să-mi formulez pe scurt opiniile privitoare la aceasta.

Orice etnie îşi formează o imagine despre propriile sale particularităţi. Purtătorii de cuvînt ai naţionalismului, publicişti, filosofi, literaţi, istorici contribuie cu mult zel la desenarea şi colorarea în cît mai stridente culori a acestei imagini. Însă o cerinţă elementară a ştiinţificităţii reclamă neacceptarea ca monetă curentă a imaginii despre sine a oricărei etnii, după cum nici părerea despre sine a oricărei persoane nu poate fi considerată din capul locului ca expresie a unei judecăţi obiective, cu atît mai mult dacă autocaracterizarea conţine doar elemente laudative.

Acelaşi lucru se referă la imaginea pe care o etnie — şi cu atît mai mult ideologii naţionalişti ai acesteia — o construiesc şi o colportează despre alte etnii, mai ales despre cea sau cele desconsiderate, temute, urîte. Este de importanţă vitală, consideră G. W. Allport, să nu confundăm caracterul naţional real cu imaginea prin care unele popoare descriu, reciproc, caracterul naţional al celuilalt²⁴. Se înţelege de la sine că autoaprecierea unei etnii este deopotrivă slujită de imaginea propriilor — reale sau presupuse — particularităţi pozitive, cît şi de imaginea depreciativă, bogată în particularităţi negative, a etniei „adverse”. Imaginea prea frumoasă despre noi înşine şi cea prea urîtă despre „alţii” constituie două aspecte complementare, inseparabile ale aceleaşi mentalităţi sau idelogii.

Fie-mi permis să notez aici: principalul indiciu al lipsei de prejudecăţi, al efortului de obiectivitate, al lucidităţii şi al moralităţii persoanei care se pronunţă public în aceste probleme este capacitatea sa de a sesiza critic şi a recunoaşte aspectele nefavorabile ale particularităţilor propriei comunităţi, erorile sau neîmplinirile istorice ale acesteia. Este uşor să obţii popularitate prin concesii făcute stereotipiilor etnocentriste. Solidaritatea cu propria etnie, îngemănată cu conştiinţa răspunderii faţă de aceasta, impune reacţia lucidă la fapte, chiar dacă acestea nu sînt de laudă. Luciditatea manifestată în recunoaşterea aspectelor neluminoase — pe care naţionalismul a etichetat-o întotdeauna ca trădare — constituie premisa indispensabilă a oricărui efort de optimizare a realităţilor.

Voi aminti aici o pildă ilustră, cea a lui Thomas Mann. Se ştie că acest mare scriitor german s-a opus categoric sistemului hitlerist; a combătut etnocentrismul german, s-a opus tendinţelor naţionaliste de falsificare prin idealizare a istoriei politice şi culturale a Germaniei. Iată o manifestare a acestei poziţii. Într-o scrisoare adresată lui Carlo Sforza, datată l3 august l94l, scrie astfel: „... nimeni nu poate spune cît de departe trebuie să ne adîncim în istoria germană, pentru a nu mai descoperi acel spirit, a cărui ultimă înjosire ameninţă astăzi cu barbarizarea şi asuprirea întregii lumi. Cel puţin pînă la Evul de Mijloc; căci [...] chiar la Luther apar trăsături naziste. Şi ce grozăvii se găsesc la Fichte! Ce lucuri ameninţătoare în muzica lui Wagner şi cu atît mai mult în scrierile acestuia! Ce amestec de lumini şi umbre la Schopenhauer şi Nietzsche!”²⁵. (Trimiterea la Luther priveşte, probabil, manifestările antisemite ale marelui reformator). Cine înţelege din acest citat că Thomas Mann se pronunţă împotriva propriei sale naţiuni, nu înţelege nimic. De fapt, critica sa ţinteşte nu demolarea, ci apărarea adevăratelor valori ale culturii, ale naţiunii germane.

Revenind acum la relaţia dintre specificul naţional şi imaginea acestuia în conştiinţa comună sau/şi în ideologie: pentru abordarea cu pretenţii ştiinţifice, sociologică şi social-psihologică, este de importanţă capitală distincţia dintre realitate şi imagine. Imaginea despre orice lucru — o părere, o concepţie, o atitudine — poate fi luată obiect al cercetării şi — în consecinţă — tratată ca un fapt. Dar este vorba atunci de un altfel de fapt decît obiectul însuşi, la care se referă imaginea. Dacă un sociolog englez întreprinde o cercetare printre compatrioţii săi şi constată că optzeci la sută dintre aceştia consideră că francezii sînt nesuferiţi şi contactul cu aceştia este indezirabil, atunci — dacă cercetarea s-a făcut corect, în mod profesionist — rezultatul va consemna un fapt, anume faptul că majoritatea menţionată a populaţiei engleze este de părere că francezii se caracterizează prin trăsături negative. Din aceasta nu urmează însă nici o judecată validă despre particularităţile obiectului însuşi, ale poporului francez. Cunoaşterea obiectivă a specificului naţional francez ar putea fi obţinută, în principiu, doar printr-o cercetare efectuată nemijlocit asupra obiectului însuşi, nu asupra unei imagini a acestuia. Acelaşi lucru este valabil — chiar în crescută măsură — pentru designarea specificului naţional propriu al unei etnii.

Cercetarea imaginii despre sine şi despre alţii a diferitelor etnii — imagologia — are o bogată literatură ştiinţifică, ce se înscrie cu deosebire în sfera — şi se efectuează cu mijloacele — psihologiei sociale. Nu există însă, după ştiinţa mea, o literatură ştiinţifică propriu zisă, întemeiată pe cercetări empirice, pe constatări faptice obiective, controlabile şi unanim acceptabile, privitoare la surprinderea nemijlocită a particularităţilor naţionale ale oricărei comunităţi etnice. Şi nu există aşa ceva, deoarece — cel puţin după cunoştiinţa mea — ştiinţa nu a aflat încă mijloacele adecvate pentru a întreprinde asemenea cercetări care să conducă la concluzii valide. Literatura totuşi existentă în acest domeniu — extrem de bogată de altfel — este de factură filosofic-speculativă, eseistic-literară sau jurnalistică. Ea conţine deseori observaţii profunde şi spirituale, întemeiate pe intuiţii şi impresii. Conţinînd o mare doză de subiectivitate, ele sînt în principiu incontrolabile cu mijloacele ştiinţei. Disputa în jurul lor — adesea pasionată, chiar acerbă — este de aceea în principiu indecidabilă, ca orice discuţie pur ideologică; părerile unor autori diferiţi sînt adesea ireconciliabile, iar opţiunile se fac, în ultimă analiză, mai mult după criterii sentimentale decît raţionale.

Afirmaţia de mai înainte se cere precizată şi completată. Tentative de abordare ştiinţifică a „psihologiei popoarelor” s-au făcut, multe, însă fără rezultat apreciabil. În secolul trecut, s-a manifestat încercarea, inspirată de viziunea romantică despre lume, de constituire a „psihologiei popoarelor” sau etnopsihologie ca disciplină aparte a psihologiei, în speţă a psihologiei sociale. Această disciplină însă, din secolul trecut şi pînă astăzi, „pendulează încă între eseul literar-filosofic şi ceea ce numim ştiinţă” (I. Radu)²⁶. Etnopsihologia a fost iniţiată în deceniul al şaptelea al secolului trecut de către Lazarus şi Steinthal, continuată şi dezvoltată cu multă acribie de Wilhelm Wundt. S-au scris multe volume sub această specie, care însă nu au depăşit, metodologic vorbind, nivelul acumulării de observaţii, constatări şi aprecieri aflate la nivelul simţului comun. Lucrări de acest fel au continuat să mai apară în prima jumătate a secolului nostru, însă în a doua jumătate a secolului al XX-lea această cale a fost în general abandonată. „Din punct de vedere ştiinţific, etnopsihologia este o curiozitate şi (...) este depăşită din punct de vedere teoretic şi metodologic” (Liviu Antonesei)²⁷. Cred că se poate risca totodată afirmaţia că în ţările dezvoltate, la popoarele care au trecut de faza căutării propriei identităţi, a scăzut — dacă nu a şi dispărut total — motivaţia ideologică a unor astfel de întreprinderi, aceea de a-şi „înnobila” propria imagine şi de a deprecia imaginea „celorlalţi”.

La începutul perioadei de după cel de-al doilea război mondial, reprezentanţii antropologiei culturale americane, în speţă Abram Kardiner şi Ralph Linton au propus o nouă cale pentru surprinderea particularităţilor psihice ale unei comunităţi etnice, anume cercetarea şi zugrăvirea profilului „personalităţii de bază” sau a „personalităţii modale” a comunităţii respective. Noţiunea de „mod” este una statistică: spre deosebire de media statistică a unei oarecare trăsături a unei populaţii, modul indică zona de frecvenţă maximă a trăsăturii respective în cadrul populaţiei date. „Personalitatea modală este tipul cel mai obişnuit sau cel mai frecvent din cadrul unui grup, ceea ce nu este acelaşi lucru cu «personalitatea medie˛, şi nici nu trebuie neapărat să caracterizeze pe majoritatea indivizilor” (Ake Daun)²⁸. Constituind un pas înainte în raport cu metodele anterioare, mai mult impresioniste ale etnopsihologiei, nici teoria şi metodologia „personalităţii modale” n-a dus însă, după ştiinţa mea, la rezultate notabile, valide, în conturarea ştiinţifică a profilului spiritual al unor mari unităţi de populaţie.

Condiţia prealabilă a abordării obiective a specificului naţional este recunoaşterea caracterului statistic al acestei noţiuni, care nu poate fi aproximată pornindu-se de la indivizi izolaţi, de la cazuri-exemple particulare, ci doar dinspre marile colectivităţi. Enunţul că englezul este înalt şi slab, fumează pipă şi reacţionează cu sînge rece la neprevăzut nu înseamnă — scrie István Bibó — că toţi englezii sînt astfel, nici măcar că majoritatea englezilor se definesc prin aceste trăsături, ci doar că printre englezi, aceste trăsături sînt mai frecvente decît la alte popoare²⁹. Aşa este. Ake Daun, cercetătorul suedez mai înainte amintit, subliniază că astfel de constatări au sens doar prin comparaţii statistice cu alte popoare. O anumită trăsătură, regăsită într-un procent relativ mic la o populaţie dată, poate fi reţinută ca fiind semnificativă pentru aceea populaţie, dacă la alte populaţii aceeaşi trăsătură apare reprezentată prin valori şi mai mici. Aşa este: un procent de l5% de indivizi caracterizaţi printr-o anumită trăsătură (indiferent de ce natură) poate fi semnificativ în comparaţie cu un procent de 7,5% de indivizi purtători ai aceleiaşi note dintr-o altă populaţie. Dar un asemenea procent nu permite, nicidecum, caracterizarea globală a populaţiei respective ca fiind purtătoare prin excelenţă a notei în discuţie. În Statele Unite, procentul multimilionarilor (în dolari) este cu siguranţă mai mare decît în marea majoritate a restului ţărilor de pe glob; mai mare este şi procentul gangsterilor; un important procent al populaţiei americane trăieşte în limitele pauperităţii (relative); se poate oare conchide din acestea că „americanul” este multimilionar? Sau gangster? Sau pauper?

Trebuie adăugat: în exemplul de mai sus, Bibó foloseşte în mod intenţionat un enunţ de la nivelul conştiinţei comune. Aceasta din urmă consideră că englezul este deşirat, fumează pipă şi este calm în situaţii dificile. Abordarea ştiinţifică nu poate accepta aprioric această caracterizare, ci trebuie să cerceteze, mai întîi, dacă trăsăturile menţionate sînt sau nu prezente la populaţia cercetată, în al doilea rînd — dacă da — cu ce frecvenţă sînt ele prezente la membrii acelei comunităţi naţionale. Pînă nu avem dovada empirică, furnizată de cercetări controlabile, nu este deloc sigur că printre englezi se află mai mulţi bărbaţi înalţi şi slabi, decît printre francezi, că mai mulţi englezi, decît olandezi, fumează pipă şi că mai mulţi englezi, decît suedezi, se caracterizează prin sînge rece, sau chiar că cele trei note s-ar prezenta împreună mai frecvent la englezi decît la orice altă etnie. Eventualele observaţii, impresii personale, chiar dacă sînt pertinente în privinţa cazurilor concrete la care se referă, nu dovedesc, la modul propriu, nimic despre etnia în ansamblu. Cu adevărat doveditoare ar putea fi doar o cercetare efectuată asupra unui eşantion suficient de mare, din toate punctele de vedere reprezentativ pentru etnia în cauză. Cercetarea ar trebui să ofere determinaţii calitative şi cantitative în acelaşi timp, adică ar trebui să constate prezenţa unor trăsături şi frecvenţa lor, măsura concretă a acestei prezenţe. Cunoştinţa de factură statistică este principalul antidot al aprecierilor impresioniste, al afirmaţiilor care exagerează sau diminuează arbitrar faptele, al extrapolărilor şi al generalizărilor neîntemeiate. Dintr-un fapt sau din cîteva cazuri observate, etnocentrismul conchide însă că cei mai mulţi membri ai comunităţii vizate se comportă ca individul observat sau poartă notele de caracter la unii indivizi constatate; pasul următor al construcţiei etnocentriste este afirmaţia, prezentată ca sigură, că toţi indivizii acelei comunităţi se comportă şi se caracterizează astfel. Eroarea logică a generalizării neîntemeiate, ilicite, este cu deosebire pernicioasă cînd se exercită în probleme vizînd relaţiile interetnice.

Mai departe: prejudecata etnică nu deduce — realele sau presupusele — particularităţi ale unei comunităţi din istoria socială a acesteia, ci le consideră ca fiind anistorice, veşnice. Spusesem mai sus că, în ultimă analiză, etnocentrismul modern presupune întotdeauna un substrat ereditar, neschimbător al specificului unei comunităţi; trăsăturile psihice şi spirituale ale etniei sînt deduse şi ele din aceasta. Într-o asemenea viziune, etnia „bună” îşi conservă în orice împrejurare calităţile nobile, pe cînd cea „rea” nu poate scăpa, orice ar face, de însuşirile sale deplorabile.

Dacă dorim acum să cercetăm mai îndeaproape problema specificului etnic, consider că este consult să-i distingem cel puţin trei componente principale. Vom avea de-a face, mai întîi, cu chestiunea capacităţilor, inteligenţei, creativităţii unei etnii; în al doilea rînd cu problematica însuşirilor sale morale; în al treilea rînd cu alte trăsături ale etniei date, cu notele sale diferenţiale manifestate în comportamentul cotidian şi în conştiinţa comună, precum şi în creaţia sa culturală.

În ceea ce priveşte capacităţile, inteligenţa, creativitatea, se poate afirma cu siguranţă, pe temeiul cunoştinţelor oferite de cercetările psihologice moderne, că nu există, în această privinţă, deosebiri de principiu între etnii. Nu există etnii în ansamblu mai inteligente, mai creative decît altele, nu există etnii în bloc mai deprivate, în privinţa capacităţilor sau dispoziţiilor ereditare, decît altele. Toate formele şi expresiile graduale ale capacităţilor, inteligenţei şi creativităţii se pot identifica, cu o frecvenţă statistică similară, la toate comunităţile, la toate grupurile sociale mari. Nu există în nici o societate grupuri mari, nu există popoare sau naţiuni mai bine sau mai prost dotate, în medie statistică, decît altele, din unghiul de vedere al capacităţilor cognitive, mai bogate sau mai sărace în talente decît altele. Aceste însuşiri sau calităţi prezintă, la toate grupurile sociale mari, la toate etniile, distribuţia aproximativ corespunzătoare cunoscutei curbe a lui Gauss. Voi aduce în sprijinul acestei afirmaţii concluziile unor oameni de ştiinţă care s-au aplecat asupra problemei. Voi menţiona totodată că reapar periodic, în biologie şi în psihologie şi unele opinii contrare, fără ca acestea din urmă să fi putut produce, pînă astăzi, probe convingătoare, acceptate de comunitatea ştiinţifică internaţională.

Trebuie însă numaidecît adăugat că cercetări mai recente permit o anumită nuanţare şi precizare a constatării de mai înainte. Psihologia modernă distinge, cum se ştie, dispoziţiile înnăscute de capacităţile reale ale persoanei; capacităţile se clădesc pe dispoziţiile înnăscute, determinate, în preponderenţă, genetic, dar prezenţa acestora din urmă nu duce de la sine la formarea capacităţilor. Constituirea capacităţilor este un proces complex, în care factori de ordin micro- şi macrostructural — de la mediul familial nemijlocit pînă la şansele de şcolarizare şi de acces la diferite profesiuni sau de mobilitate ascensională — intervin în chip hotărîtor, cu efecte inhibante sau stimulatoare. Enunţul de mai sus trebuie deci precizat în felul următor: dispoziţiile înnăscute ale etniilor, ale tuturor grupurilor sociale mari, în general, sînt aceleaşi, deosebirile dintre condiţiile lor de existenţă pot determina însă diferenţe în frecvenţa statistică a înfăţişărilor graduale ale variatelor lor aptitudini sau capacităţi. „Nu avem nici un motiv să credem că fondul genetic al unei anumite rase sau naţiuni predispune întrucîtva la distincţie ştiinţifică, dar climatul spiritual şi fizic joacă cu siguranţă un rol în această privinţă” — scrie Hans Selye³⁰. Ceea ce afirmă cunoscutul cercetător despre excelenţa ştiinţifică se referă deopotrivă la creativitatea din orice domeniu.

Faptul că desfăşurarea aptitudinilor depinde în bună parte de împrejurările sociale contribuie de asemenea la mecanismul de autojustificare a gîndirii guvernate de prejudecăţi. Asuprirea împiedică realizarea, prin creaţie valorică majoră, a etniei subordonate, iar asupritorul poate folosi situaţia de el însuşi provocată, ca argument: creaţia etniei desconsiderate este inferioară, deci ea însăşi este de valoare inferioară, deci pretenţiile sale de emancipare sînt nejustificate.

Deoarece afirmarea aptitudinilor, realizarea lor prin creaţii, valorificarea lor social-umană trece prin influenţa favorizantă sau defavorizantă a unor complexe condiţionări sociale, se înţelege că înfăptuirile culturale ale diferitelor etnii nu sînt egale, popoarele şi naţiunile nu au contribuit în egală măsură la patrimoniul cultural, universal al omenirii, la dezvoltarea civilizaţiei. Asemenea deosebiri se datoresc parcursului lor istoric diferit; a le folosi drept argumente pentru a susţine diferenţa valorică dintre etnii înseamnă a transforma ilicit efectul istoric în cauză. În fapt, la toate etniile se regăseşte întreaga scară a tutor capacităţilor omeneşti; diferenţele graduale ale dispoziţiilor înnăscute sînt mult mai mari în cadrul unei etnii date, decît deosebirile, socialmente condiţionate, dintre etnii. Voi cita aici formulaea concluzivă a psihosociologului Otto Klineberg: „... în toate grupurile rasiale există indivizi care sînt dotaţi, alţii care nu sînt, şi alţii care se situează la un nivel intermediar. Însă, în limita posibilităţilor noastre de apreciere, gama capacităţilor înnăscute şi frecvenţele diverselor grade de aptitudini ereditare sînt aproximativ aceleaşi în toate grupurile rasiale”³¹ (subl. n.). Autorul adaugă într-o notă că enunţul său nu se referă de fapt la grupurile rasiale, ci la cele etnice (idem); aşa şi este corect.

Despre problematica trăsăturilor morale ale unei etnii trebuie să spunem în principiu aceleaşi lucruri ca şi despre aptitudini. Bunătatea şi răutatea, omenia şi neomenia se regăsesc în comportamentele unor persoane aparţinătoare de toate etniile. Nu există etnii formate numai din indivizi buni sau numai din indivizi răi. Trebuie însă luat în considerare că sistemul de valori morale ale unor etnii diferite — mai ales dacă este vorba de comunităţi aflate pe trepte diferite ale dezvoltării istorice, trăitoare în cadrul unor modele sociale de tipuri diferite — nu este identic. Poligamia, se ştie, nu este admisă în cadrul civilizaţiei europene, dar nu cade sub interdicţie morală la popoarele de religie mahomedană. În judecarea morală a unor etnii trebuie deci pornit de la sistemul valoric al etniei respective, în coordonatele acesteia se pot constata variantele şi gradele comportamentelor morale şi imorale individuale. Fiecare etnie are oamenii săi de bine şi criminalii săi. Indivizi mincinoşi, hoţi, ucigaşi se află printre membri tuturor etniilor. Statistica mondială a comportamentelor deviante arată, desigur, anumite deosebiri între etnii, dar, de regulă, acestea se pot explica prin condiţionări sociale determinabile; aceleaşi statistici indică anumite schimbări periodice în cadrul cîte unei etnii, (ca, de pildă, creşterea fenomenului criminalităţii în România după schimbarea de regim din l989), iar acestea din urmă nu se pot nici decum explica prin particularităţi etnice constante, ci dimpotrivă, dovedesc cu toată claritatea determinaţia socială a unor asemenea fenomene.

În sfîrşit: ca şi în cazul aptitudinilor, şi în privinţa trăsăturilor morale deosebirile intraetnice sînt considerabil mai mari, mai semnificative decît cele interetnice. În cadrul fiecărei etnii se pot observa toate gradele comportamentului etic, de la manifestările antisociale, contrare comandamentelor morale, pînă la formele supreme, implicînd jertfa se sine, ale atitudinilor etice.

Prin urmare, adevăratul specific al unei etnii nu trebuie căutat nici în nişte capacităţi sau aptitudini determinate genetic, nici într-o moralitate înnăscută, care ar depăşi pe sau ar fi întrecută de cea a altor etnii. Sediul principal al particularităţilor trebuie căutat, după părerea mea, în cel de-al treilea domeniu indicat în cele de mai sus.

Individul uman este caracterizat, alături de capacităţile şi de caracterul său, de o serie de particularităţi considerate de psihologie ca făcînd parte din notele sale de personalitate: viaţa sa emoţională, temperamentul său, extroversinea sau introversiunea sa etc. Un corespondent colectiv al ansamblului acestor note oferă, după părerea mea, adevăratele particularităţi etnice. Dar nu poate fi vorba de simpla transpunere a unor categorii de psihologie individuală la domeniul psihologiei popoarelor sau naţiunilor. Pentru ca notele particularităţilor etnice să poată fi surprinse în mod concret, pentru ca să se poată formula în privinţa lor enunţuri serioase, confruntabile cu faptele, controlabile, exprimabile statistic, noţiunile care descriu particularităţile naţionale ar trebui operaţionalizate, deci desfăcute în asemenea elemente care să poată fi surprinse în mod nemijlocit în realitatea socială. Acest lucru însă nu s-a realizat pînă acum, după ştiinţa mea, de către nimeni; mai mult: nici nu s-au făcut încercări serioase în această privinţă.

Existenţa unui temperament meridional, mai vioi şi mai impulsiv decît cel nordic, este un fapt cunoscut la nivelul conştiinţei comune; tradiţionalul sînge rece englezesc, temeinicia şi hărnicia germană de asemenea. Se înţelege însă de la sine că nu toţi italienii sînt impulsivi, nu toţi englezii sînt calmi şi nici nu toţi germanii sînt harnici şi temeinici. Nici măcar în privinţa acestor note nu este vorba de prezenţa lor — cu atît mai puţin de prezenţa lor în măsură egală — în comporamentul fiecărui membru al etniilor respective; mai mult: chiar în aceste privinţe fiecare etnie, prezintă toate gradele comportamentelor umane. Aceste — şi altele asemenea — diferenţe nu sînt valorice, ele indică deosebiri, dar nu implică superioritate sau inferioritate. În plus, şi deosebirile de acest fel sînt, foarte probabil, rezultatul unor circumstanţe istorice, nu caracterizează în mod definitiv un popor, o comunitate etnică. Astfel, în secolul nostru o seamă de popoare au adoptat cu succes modul de viaţă industrial-urban al societăţii moderne, inclusiv mentalităţile specifice acestui mod de viaţă, care au caracterizat înainte doar cîteva naţiuni ale Occidentului european şi ale continentului nord-american.

În cele mai multe cazuri, nici nu pot fi corect apreciate în sine: una şi aceeaşi particularitate se poate manifesta în activităţi creatoare sau distructive de valori. Acel „Grundlichkeit”, temeinicia germană este virtute, cînd se manifestă în munca de toate zilele; ea s-a exprimat însă şi în organizarea şi executarea genocidului, sub regimul nazist. Punctualitatea funcţionărească şi disciplina civică — de asemenea cunoscute particularităţi germane — sînt indiscutabile virtuţi într-un regim democratic, devin însă periculoase într-unul totalitar, cum a dovedit-o acelaşi exemplu al hitlerismului. Pot menţiona şi un exemplu contrar: delăsarea şi coruptibilitatea funcţionarului public nu este, cu siguranţă, o virtute în condiţii normale, însă în condiţiile trecutului regim totalitar din România a contribuit la neexecutarea sau la atenuarea unor măsuri represive, inumane. Puterea împrejurărilor poate schimba semnificaţia valorică a unor comportamente.

Controverse româneşti, ieri şi azi. Cum bine se ştie, în cultura românească s-a scris mult despre spiritualitatea specifică a naţiunii. Mulţi autori de mare notorietate au întreprins încercări de surprindere a trăsăturilor definitorii ale psihologiei poporului român, dînd naştere la nesfîrşite şiruri de comentarii, unele laudative, altele contestatare, după cum orientarea principală a încercărilor înseşi era proponderent jubilantă, de consemnare a unor virtuţi de excepţie, sau critică, de constatare a unor scăderi. În rîndurile care urmează voi trece în revistă unele din luările de poziţie semnificative din ambele categorii, fără însă de a mă pronunţa asupra obiectului însuşi al discuţiei: nu discut cum este poporul român, ci cum se scrie despre el. Am adoptat din principiu punctul de vedere al neutralităţii axiologice în această controversă, deoarece socotesc că întrebarea, care dintre cele două orientări este cea corectă, este indecidabilă. Teoretic şi metodologic vorbind, atît abordarea „pozitivă” cît şi cea „negativă” sînt greşite: nici un popor, nici o comunitate etnică, nici un grup mare de oameni nu pot fi corect caracterizate prin abordări marcate de un parti pris generalizator, fie în sens pozitiv, fie în cel negativ. Însă faptul că judecăţile prea generale sînt întotdeauna greşite, nefondabile ştiinţific ca atare, nu înseamnă că unele şi altele dintre constatări nu pot surprinde — în măsuri diferite, de la caz la caz — aspecte reale, elemente de adevăr.

Poate surprinde, totodată, că s-a scris relativ puţin, la noi, pe bază de cercetare empirică, despre atitudinile sociale faţă de alte etnii, despre imagina altor etnii în conştiinţa socială românească şi despre imaginea de sine a poporului român. Pot menţiona totuşi o remarcabilă lucrare din perioada de dinainte de l944, scrisă de Anatolie Chircev, întitulată Psihologia atitudinilor sociale. Cu privire specială la Români³², lucrare deloc speculativă, ci întemeiată pe o largă cercetare proprie a autorului, care face constatări concrete, cuantificate şi se fereşte de generalizări neîntemeiate. Se înţelege că totalitarismul comunist nu a îngăduit desfăşurarea unor asemenea investigaţii; s-au făcut însă puţine, mult prea puţine de astfel de încercări — în raport cu importanţa, chiar gravitatea socială a chestiunii — în perioada post-totalitară pe care o străbatem. Pot aminti totuşi doi autori care au relatat rezultate serioase ale unor cercetări despre reprezentarea socială a relaţiilor interetnice, despre propria imagine şi despre imaginea „altora” la români: Ioan Mihăilescu³³ şi Septimiu Chelcea³⁴. Aceste rezultate sînt şi ele — ca orice, în sfera ştiinţei — discutabile. O discuţie serioasă se poate întemeia însă doar pe alte cercetări, care să le confirme sau să le infirme pe cele precedente, să indice evoluţia în timp a atitudinilor respective, şi nu numai la nivel societal general, ci la diferite straturi, cît mai precis circumscrise, ale populaţiei. Ambele cercetări menţionate lasă să se întrevadă, în feluri şi măsuri diferite, rezultatele educaţiei şi propagandei suferite de populaţie sub semnul retoricii naţionaliste. Astfel, la Chelcea, calităţile psihomorale pozitive, autoatribuite de subiecţi, sînt mai numeroase şi mai puternice decît trăsăturile cu conotaţie negativă: autoimaginea este mai curînd autolaudativă³⁵. Dă de gîndit, cred, una din concluziile lui Ioan Mihăilescu, după care, în opinia majorităţii subiecţilor investigaţi de dînsul, „situaţia critică a ţării din punct de vedere economic şi social este datorată, în principal, acţiunii unor forţe ostile, perfide, care vor răul românilor”; aceste forţe sînt presupuse a fi, bineînţeles, străine de neam, ele au a juca rolul „victimei culpabile”, a „ţapului ispăşitor”; „acest mecanism este însă un mijloc de ocultare a realităţii, un diagnostic social greşit care împiedică găsirea unor soluţii obiective şi eficiente”³⁶. Voi mai aminti, în această ordine de idei, un şir de sondaje de opinie realizate între 1994—1996 de către IMAS cu privire la Relaţiile interetnice în România, în care, pe lîngă multe altele, sînt prezentate şi unele date cu privire la imaginea reciprocă a românilor şi maghiarilor. Cum era de aşteptat, în cazul mai multor perechi de trăsături antinomice (de exemplu: blînd—violent, sever—îngăduitor etc.), caracterizările reciproce sînt mai curînd nefavorabile. Ceea ce este însă mai cu seamă remarcabil: atît românii, cît şi maghiarii au o imagine mai categoric negativă despre romi, decît unii despre alţii³⁷.

Acestea zise, să ne întoarcem la caracterizările de factură eseistică ale specificului naţional, atît de frecvente şi de importante în cultura românească. „Sub diferite denumiri — constată Dimitrie Gusti — unii cred că pot înfăţişa caracterul unui popor în cîteva trăsături generale, fără un studiu prealabil şi fără stăruinţe speciale. Urmărind în pripă istoria unui neam şi cîteva din manifestările lui actuale, sau mult mai simplu, conducîndu-se după cîteva impresii generale şi, implicit, superficiale, aceşti autori se cred îndreptăţiţi să-şi spună cuvîntul şi să atribuie de la ei o psihologie specifică fiecărei naţiuni,exprimată în cîteva afirmaţii vagi şi cu neputinţă de controlat. Am putea numi felul acesta de a proceda, metodă deductivă sau, poate mult mai bine, impresionism şi diletantism ştiinţific, cu toate că îl întîlnim şi la autori care altfel se bucură de o faimă ştiinţifică pe deplin meritată”³⁸. Gusti nu oferă nici un exemplu din literatura românească a problemei, indică în schimb o seamă de lucrări de psihologie a unor popoare europene, în vogă în vremea sa.

În vecinătatea lucrării lui Gusti, din care am citat rîndurile de mai sus se află scrierea lui Nicolae Iorga întitulată Originea, firea şi destinul neamului românesc³⁹, din care, despre firea neamului aflăm doar că Românul e mai bun, mai nobil, mai... decît toţi vecinii săi şi — în general — decît orice alt neam de pe faţa pămîntului. La asemenea calităţi, la asemenea supremaţie morală şi intelectuală, se cuvine, desigur, şi un destin de excepţie; istoria oferă pilde glorioase, dar destinul strălucit urmează a fi realizat abia în viitor. Această viziune — şi multe altele ca aceasta — pune între paranteze prezentul, cu dificultăţile, contradicţiile şi mizeriile ei, pentru abordarea cărora nu are nici un instrument elaborat.

Nu intru în discuţa numeroaselor caracterizări filosofico-literare, de felul celor legate de numele patinat al unor Blaga sau Noica, a particularităţilor spritualităţii româneşti. Aceste caracterizări s-au dovedit extrem de atractive şi persuasive, datorită, în primul rînd, calităţilor stilistice, virtuţilor estetice ale textelor ce le cuprind. Ele se prezintă drept construcţii mentale impunătoare, perfect coerente, dar refractare la proba confruntării cu empiria ştiinţifică. Totodată, ele se înscriu în seria construcţiilor autoimaginii pozitive, de factură etnocentrică, în care nu pătrunde nici o umbră a raţionalităţii (auto)critice.

Cultura română a produs însă şi o seamă de luări de poziţie ce poartă vizibil marca efortului de depăşire a viziunii etnocentriste, în construirea unei imagini a particularităţilor poporului român. Iar dacă, adesea, în aceste construcţii, accentul cade pe elemente cu conotaţie negativă, mai mult pe defecte decît pe calităţi, imboldul lăuntric al autorilor nu este, cu siguranţă, mai puţin patriotic decît la autorii imaginilor laudative: nu dorinţa de „denigrare” a propriului popor, ci aceea de a-l sluji prin rostirea publică a adevărului, în vederea schimbării în bine, îi animă. Producţiile acestor orientări poartă şi ele, însă, pecetea neîmplinilor metodologice la care am făcut referire mai sus şi asupra cărora voi reveni.

Cred că, în această ordine de idei, trebuie amintit înainte de oricine Ion Luca Caragiale. Nu voi lua în discuţie, fireşte, opera sa literară, de atîtea ori vehement contestată şi atacată şi ea, pentru imaginea deloc măgulitoare a năravurilor publice dominante în societatea românească a vremii pe care, cu atîta forţă de penetraţie, o înfăţişează. În scrierile sale publicistice, Caragiale îşi formulează adeseori convingerile profund democratice, antietnocentriste, înfierînd xenofobia ca pe o manifestare primitivă, dăunătoare însuşi poporului care o cultivă sau o tolerează. Moftangiul, scrie el, „urăşte cu furie tot ce nu e român, tot ce nu e naţional”; „ceea ce îl înspăimîntă este o cucerire a Rrromâniei pe terenul economic de către infamii de străini, ajutaţi de copiii vitregi ai ţărişoarei lui”; „inimicul comun este străinul! jos Străinismul! sus Rrromânismul!!! Oricine gîndeşte altfel... e un trădător!”⁴⁰. Binecunoscuta caracterizare caragialescă a „românilor verzi” poate fi considerată a constitui portretul perfect, premonitoriu, al tuturor extremiştilor naţionalişti din secolul nostru, pînă în ziua de astăzi. Totodată, Caragiale formulează, cu deplină luciditate, ideea fundamentală anti-etnocentristă, democratică, valabilă în toate timpurile: „La noi nu e nici mai multă, nici mai puţină stricăciune decît în alte părţi ale lumii, şi nici nu s-ar putea altfel. Calităţile şi defectele omeneşti sînt pretutindeni aceleaşi; oamenii sînt peste tot oameni. [...] Nici un neam de oameni nu-i mai bun sau mai rău, nici unul mai inteligent ori mai prost; unul e mai aşa, altul, mai alminterea; dar, la urma urmelor, toţi sînt la fel. Zi-le oameni şi dă-le pace!”⁴¹.

Avem a ne ocupa aici, mai îndeaproape, de lucrările a doi oameni de ştiinţă, care au făcut, ambii, deosebite eforturi de obiectivitate în vederea înfăţişării, cu riscul accentuării unor aspecte nefavorabile, a psihologiei poporului român.

Primul este Dumitru Drăghicescu, cu a sa cunoscută carte⁴² scrisă la începutul acestui secol (publicată prima dată în 1907), în mod firesc nu prea agreată de ideologia etnocentristă şi deci republicată abia peste aproape nouăzeci de ani, în 1996. În Introducerea lucrării sale, Drăghicescu îşi mărturiseşte intenţia de a-şi păstra „nepărtinirea desăvîrşită”: „nu ne vom sfii a pune în toată lumina trebuincioasă relele însuşiri şi apucături ce se găsesc în caracterul naţional”, fără desigur a renunţa să „învederăm bunele însuşiri, tăriile intelectuale şi morale, însuşirile sufleteşti de care dispunem...”⁴³. Numai că, în ansamblul textului, tratarea defectelor ocupă un spaţiu mai mare decît prezentarea calităţilor; intenţia vădită a autorului nu este dea-şi flata poporul, ci de a-l trezi din letargie, de a-i cultiva însuşirile de care are nevoie spre a se integra în lumea modernă. Drăghicescu e conştient de faptul că „rănile sufleteşti” ale poporului român se datoresc „împrejurărilor nefericite ale istoriei noastre naţionale”⁴⁴, totuşi, în viziunea lui, este vorba de reacţii neadecvate ale propriului popor la împrejurările istorice nefericite, şi nu de deficienţe induse de străini, cum încearcă a prezenta lucrurile, în curată tradiţie etnocentristă, prefaţatorul volumului⁴⁵.

Metodologic, studiul lui D. Drăghicescu se înscrie perfect în orientarea etno-psihologiei de la sfîrşitul secolului trecut şi de la începutul secolului nostru. În Introducere, autorul îşi prezintă sursele şi mijloacele de investigaţie: este vorba, în terminologia actuală, de analiza secundară a unor izvoare din cele mai diverse, istorice, literare, documentare, „scrierile oamenilor competinţi”, „observările şi notele [...] pe care le-au scris despre noi vizitatorii străini”⁴⁶ ş.a.m.d.; bineînţeles însă nu şi investigaţii directe, sociologice sau/şi psihosociologice asupra vreunei populaţii reprezentative. Şi încă un aspect fundamental: „studiul psihologiei poporului român însemnează aproape exclusiv studiul psihologiei ţăranului român”, subliniază autorul⁴⁷, făcînd totuşi dese referiri la „viciile” clasei dominante, ale aristocraţiei româneşti. Această orientare a sa este perfect îndreptăţită, dacă ne gîndim la faptul că, la vremea cînd el şi-a elaborat lucrarea, cam nouăzeci la sută din populaţia ţării era formată din ţărani. Prin întreaga sa structură şi concepţie, opera lui Drăghicescu pendulează însă între istorism şi anistorism: prezintă nişte trăsături psiho-sociale ancorate în istoria socială şi explicabile prin particularităţile acestei istorii, dar le înfăţişează ca trăsături generale, perene, ale românului în general, scoţîndu-le astfel de sub incidenţa istoriei, hipertrofiindu-le. La urma urmei, Drăghicescu păcătuieşte şi el printr-o prea amplă, neîntemeiată generalizare. Tocmai această generalizare a oferit — şi oferă şi astăzi — suprafaţă de atac adversarilor săi ideologici. Sentinţe de felul: „sforţările incoerente, încordările scurte şi întrerupte la ficare moment, viaţa şi acţiunea de azi pe mîine”; „dezordinea activităţii românilor, lipsa de metodă, graba pusă în orice acţiune şi cu deosebire lipsa de prevedere, cu năzuinţa de a ascunde, de a înşela şi de a minţi” — asemenea sentinţe nu sînt greu de confirmat prin date ale empiriei simţului comun, prin elemente anecdotice ale experienţei vieţii cotidiene, dar pot fi tot atît de uşor — şi cu îndreptăţită indignare! — infirmate prin alte date ale aceleaşi empirii a simţului comun, prin referiri la alte fapte de experienţă cotidiană, prin amintirea unor acţiuni şi înfăptuiri durabile şi valoroase ale acestui popor.

Preocuparea pentru particularităţile etnopsihologice ale poporului român a fost constant prezentă în creaţia ştiinţifică şi publicistică a lui C. Rădulescu-Motru. Voi avea în vedere, în cele ce urmează, trei lucrări esenţiale în domeniu: Naţionalismul (1907), Psihologia poporului român (1938) şi Etnicul românesc (1942). Prima şi ultima, reunite, au fost republicate în 1996, la această ediţie voi face referiri.

C. Rădulescu-Motru continuă tradiţia critică a lui D. Drăghicescu. El se distanţează, voit şi conştient, de corul „linguşitorilor” poporului român şi dă glas convingerii că doar rostirea adevărului, chiar nemăgulitor, slujeşte cu adevărat interesele naţiunii. Respinge cu indignare ideea curentă la vremea sa, ca şi astăzi — a etnocentrismului, că tot ce este condamnabil la români provine de la „străini”: „pentru a cădea în nenorocire, nu este nevoie de duşmani bine pregătiţi şi învoiţi între dînşii,ci sînt îndeajuns faptele noastre, noi ne sîntem nouă cei mai mari duşmani! [...] paraziţii răsar din mijlocul neaoşilor români, bunii noştri fraţi”⁴⁸. Diagnoza sa despre spiritualitatea românească este foarte asemănătoare cu aceea formulată de D. Drăghicescu şi ea merită un citat mai lung. Constatînd cu amărăciune rămînerea în urmă a României, sub aspectele esenţiale ale gradului de civilizaţie, faţă de Occident, el scrie: „Pentru a ajunge în situaţia în care am ajuns, nu era dar nevoie de mîna străinilor duşmani: am fi ajuns noi aci unde sîntem, şi chiar dacă întreagă suprafaţa Ţării Româneşti ar fi fost locuită totdeauna de neaoşi Români! Căci duşmanii noştri nu sînt în afară de noi, ci sînt în noi înşine; şi ei nu se numesc nici evrei, nici greci, nici bulgăroi cu ceafa groasă, nici nemţi, ci se numesc: lenea, minciuna, lipsa de rezistenţă faţă de ispita viciului, orgoliul copilăresc, pe care nu-l ştim distinge de mîndria cea nobilă, şi multe asemeni slăbiciuni, despre cari vorbim adesea între noi, între patru ochi, dar pe cari le ascundem în public de teamă că ne va rîde lumea”⁴⁹. Enunţurile — multe de acest fel — ale lui Rădulescu-Motru sînt la fel de caustice ca cele ale lui Drăghicescu şi — totodată — foarte asemănătoare cu acelea din unghiul de vedere al (ne)întemeierii metodologice: la baza lor se află doar aceeaşi empirie a simţului comun; ca judecăţi generale, ele pot fi cu aceeaşi uşurinţă acceptate sau respinse, invocîndu-se fapte, întîmplări, exemple particulare, alese la întîmplare.

Ceea ce mi se pare a constitui un plus la C. Rădulescu-Motru este surprinderea împrejurării că discursul laudativ, chiar înveşmîntat filosofic, istoric sau poetic, are de fapt conţinut şi scop politic, făcînd parte din instrumentarul politicianismului atît de detestat de către autor. Politicianismul însemnă demagogie, iar „prima grijă a demagogului este de a fi pe placul mulţimii [...] demagogii de toate nuanţele, după succesul avut în politică, au pus în circulaţie tot felul de epitete exagerate, asupra etnicului unui popor...”⁵⁰. (În paranteză fie spus: autorul nostru consideră ca pildă a demagogiei politicianiste pe N. Iorga, „care pentru a cuceri aplausele mulţimei este în stare să facă toate linguşirile şi să zică că neam mai nobil ca al nostru, al Românilor, nu mai există pe suprafaţa pămîntului; că virtuţi mai dumnezeieşti ca în sufletul nostru, traco-daco-roman, nu se mai găsesc nicăieri”⁵¹.

Neputînd depăşi limitele metodologice, mai sus schiţate, ale „psihologiei popoarelor” de factură romantică, raţionamentul lui C. Rădulescu-Motru îşi vădeşte, la o lectură atentă, caracterul contradictoriu. Demersul său este, conform intenţiei explicit formulate de autor, unul ştiinţific. Metoda preferată — cea comparatistă; termenul de comparaţie — Occidentul industrial, cu grad înalt de civilizaţie. Comparaţia însăşi se face însă speculativ, prin interpretarea unor fapte de la nivelul conştiinţei comune. Mai mult: autorul nostru pendulează, în esenţă, între alternativele naţionalismului „rău” şi celui „bun”; dificultatea inerentă a unei astfel de delimitări am analizat-o într-un studiu aparte⁵². În chip vizibil, Rădulescu-Motru nu se poate rupe, în principiu, de unghiul de vedere etnocentrist, de orice naţionalism. Astfel ajunge el să facă repetate reverenţe pînă şi rasismului, naţional-socialismului lui Adolf Hitler. De aceea, nu poate depăşi contradicţia între două elemente substanţiale ale raţionamentului său, între istorism şi anistorism. Pe de-o parte, el consideră trăsăturile etnice (sufleteşti) ale poporului român — ca şi pe cele ale altor popoare — ca fiind ereditare, încorporate în destinul istoric al neamului. „Mentalitatea tinerimei noastre nu este un accident romantic, ci o fatalitate ereditară” — afirmă el textual⁵³; este vorba de mentalitatea naţionalistă, antidemocratică, antioccidentală a unei (semnificative) părţi a tineretului, mai ales studenţesc, din deceniul al patrulea, mentalitate în a cărei inducere, chiar după spusele lui Rădulescu-Motru, o parte a corpului didactic purta serioase responsabilităţi. Dacă ar fi într-adevăr vorba de o fatalitate ereditară, orice efort de schimbare în bine ar fi zadarnic, din capul locului, inclusiv cel, foarte respectabil, al său. Pe de altă parte, ca şi D. Drăghicescu, Rădulescu-Motru subliniază în repetate rînduri că defectele pe care le biciuieşte au fost induse de vitregiile istoriei; el vorbeşte adesea despre influenţa instituţiilor sociale asupra trăsăturilor sufleteşti, ceea ce este, cu siguranţă, mult mai plauzibil. Dar atunci nu mai este vorba, în sensul propriu, de trăsături etnice perene şi nici de particularităţi exclusive ale psihologiei poporului român, ci de un joc al asemănărilor şi deosebirilor cu şi faţă de alte popoare, explicabile prin analogii şi diferenţe istorice.

Finalitatea tuturor demersurilor lui C. Rădulescu-Motru în problema etnicităţii şi specificităţii româneşti este însă de mare actualitate şi buna intenţie a autorului este în afara oricărei îndoieli. Constatînd în repetare rînduri, cu îndreptăţire, rămînerea în urmă istorică a României faţă de societăţile industriale moderne, pentru el problema centrală a „destinului” ţării este aceea a modernizării radicale, a alinierii la criteriile de civilizaţie şi cultură ale Europei apusene: „problema cea mare a finalităţii spirituale româneşti, în forma ei cea mai restrînsă pentru moment: este sufletul poporului român în acord sau în desacord cu sufletul burghez? De soluţiunea pe care oamenii de ştiinţă vor da-o acestei probleme, depinde orientarea noastră politică şi culturală în viitor”⁵⁴. „Sufletul burghez” despre care vorbeşte gînditorul român este spiritul capitalismului al lui Max Weber (pe care, de-altfel, C. Rădulescu-Motru nu-l pomeneşte). Spiritul capitalismului nu are însă caracter etnic, el este, în esenţă, acelaşi în toate societăţile moderne şi poate fi implantat, în procesul modernizării, peste tot. Şi el este legat de democraţie, de ideea egalităţii tuturor cetăţenilor în faţa legii, indiferent de etnie. Înainte de a formula dramatica întrebare mai sus citată, Rădulescu-Motru subliniază o seamă de particularităţi ale spiritului burghez, respectul faţă de lege, descătuşarea iniţiativei private şi acceptarea liberei concurenţe, renunţarea la privilegii pe criterii etnice. Or, „libera concurenţă nu este cîtuşi de puţin intrată în moravurile poporului nostru. Românul cere beneficii pe baza dovezilor că este Român. În nici o altă ţară nu se repetă aşa des expresiunile: fiu al poporului, fiu al ţării... Sînt fiu al ţării, deci trebuie să am o parte la beneficii”⁵⁵. Pretenţia de privilegii pe bază etnică se află la temelia ideologiei etnocratice, a dorinţei de supremaţie politică a etniei majoritare în stat. Iar etnocraţia este incompatibilă cu democraţia.

Marea întrebare, formulată de C. Rădulescu-Motru, este, cum bine se ştie, de stringentă actualitate şi astăzi, deoarece în cele aproape şase decenii de cînd a fost aşternută pe hîrtie, problema modernizării radicale a societăţii româneşti nu a fost nicidecum rezolvată. Problema nu este însă una de ordin metafizic, ci practic-politic, acţional. Nici o ereditate fatală nu împiedică implementarea structurilor socio-economice şi instituţionale moderne în România. Împreună cu şi pe temelia înnoirilor structurale şi instituţionale se poate schimba şi mentalitatea poporului; prin imobilism, însă, cu siguranţă nu.

Ultimul autor pe care doresc să-l includ în această discuţie este Horia-Roman Patapievici. Considerat publicist de vîrf al perioadei post-totalitare, adulat de mulţi ca tînăr geniu al literelor şi cugetării româneşti din ultimii ani, vehement şi chiar violent contestat şi hulit de alţii ca adversar şi denigrator al propriului popor, Patapievici a scris pagini oricum de neocolit într-o astfel de discuţie. Cartea sa Politice cuprinde o seamă de reflecţii despre profilul spiritual al poporului român, asupra cărora mă voi opri, pe scurt, în rîndurile următoare.

Este uşor de constatat, din capul locului, că Patapievici continuă orientarea critică a predecesorilor săi mai sus cercetaţi. Nu intenţionează să-şi măgulească, prin laude, poporul, ci să-l trezească la conştiinţa propriilor scăderi. Tradiţia discursului laudativ, „linguşitor” cum spunea C. Rădulescu-Motru, îi repugnă şi ţine să se distanţeze explicit de ea: „Noi ne-am împotmolit în această reflecţiune de sine însuşi, care s-a dovedit total improductivă, fundatură cleioasă şi nu cale de acces. [...] Mania specificului naţional a început la noi dintr-o conştiinţă vinovată, ‘lecuită’ apoi prin procedeul impropriu al fraudei pioase”, prin care „românii sînt senzaţionali, iar străinii sînt lamentabili, şi pentru care orice eşec românesc este tradus ca rezultat al unei conspiraţii mondiale reuşite împotriva noastră”⁵⁶. Întocmai ca şi C. Rădulescu-Motru, H.-R. Patapievici consideră că flatarea orgoliului naţional este contraproductivă, căci împiedică alinierea României la standardele modului de viaţă occidental: „Ca şi în secolul al XIX-lea, salvarea României ţine de adoptarea fără rezerve a capitalismului de tip liberal”, iar „ruminarea impotentă şi resentimentară a temei specificului naţional genial ne invalidează, azi, politic. Patriotismul trece numai prin eficacitate şi e direct împiedicat de rumegarea viforoasă a acelor cîteva teme fanteziste care dau trup reveriei specificului naţional”⁵⁷. În paginile cărţii lui Patapievici aflăm în schimb — ca şi la predecesorii săi mai înainte cercetaţi — o lungă listă de defecte ale poporului român, denunţate şi înfierate cu asprime judecătorească: servilitatea, laşitatea, intoleranţa, xenofobia, violenţa combinată cu laşitatea, agitaţia cuplată cu abulia şi altele, nu mai puţin nefaste. Intelectualul român este, după Patapievici, prin natura sa duplicitar: „e un excelent Mitică, un irecuzabil băiat bun”, care „nu cunoaşte abisurile opţiunii: el vînează întotdeauna un scaun orientat de vînturile puterii, dar, ceea ce îl singularizează, el stă numai cu o fesă în el: cealaltă bucă pluteşte în barca opoziţiei umoristice, care constituie alibiul său esenţial”⁵⁸. Aceste din urmă rînduri puteau fi scrise şi de către C. Rădulescu-Motru, ele se potrivesc perfect portretului omului public politicianist din perioda interbelică.

Hotărîrea lui H.-R. Patapievici de a se distanţa ferm de linia etnocentristă în prezentarea spiritualităţii româneşti nu poate fi decît salutată, din unghiul meu de vedere. Cred, de asemenea, că inclinaţia lui Patapievici de a critica ceea ce el consideră a fi defectele poporului din care însuşi face parte — şi de care nu se dezice nici o clipă, sub nici o formă — este mai curînd lăudabilă, decît blamabilă, căci izvoreşte, ca şi la D. Drăghicescu şi la C. Rădulescu-Motru, din intenţia de a-şi servi naţiunea, de a o trezi, de a o ajuta să-şi îmbunătăţească prestaţia istorică. Apariţia periodică, în cultura română, a unei personalităţi culturale astfel orientate nu poate fi considerată decît benefică, ca o contrapondere la fluviul producţiilor de tip etnocentrist, romantic-laudativ, „linguşitor”, cu adevărat contraproductiv sub specia intrării în modernitate.

Nu discut nici aici conţinutul judecăţilor despre particularităţile, semnalate de Patapievici, ale poporului român. Consider că raţionamentele sale, ca şi cele ale predecesorilor săi, sînt amendabile sub aspect metodologic, iar o judecată greşit construită nu poate fi, în chip riguros, nici infirmată şi nici confirmată. Ca şi la autorii mai înainte cercetaţi, nu există în paginile lui Patapievici argumente susţinătoare ale asprelor sale judecăţi generalizatoare, altele decît cele ale trăirilor individuale nemijlocite, manifestări de viaţă recepţionate, selectate şi interpretate la nivelul empiriei simţului comun. Însă exemple individuale, anecdotice se pot invoca oricîte şi pentru, şi împotriva oricărei caracterizări, laudative şi critice deopotrivă. Istoria, ca şi prezentul oricărui popor conţine şi realizări şi neîmpliniri, şi fapte de laudă şi acţiuni blamabile; printre fiii oricărui popor se află eroi autentici şi personalităţi creative, ca şi persoane de moralitate scăzută, indivizi antisociali ş.a.m.d. Nimic nu îndreptăţeşte judecata generalizatoare, construită pe observaţii necesarmente întîmplătoare şi parţiale. „...sîntem un popor cu substanţă tarată” — scrie într-un loc Patapievici⁵⁹, urmîndu-l şi în aceasta pe C. Rădulescu-Motru şi afundîndu-se în aceeaşi contradicţie fără ieşire ca şi ilustrul său predecesor: dacă defectele naţionale sînt ereditare, ancorate în programul genetic al naţiunii, atunci, pe de-o parte, ele sînt scoase de sub incidenţa istoriei, iar pe de-altă parte orice efort, inclusiv cel al autorului, de a lumina, de a trezi, de a călăuzi prin critică spre modernitate acest popor sînt din capul locului sortite eşecului.

Interesant este că în unele momente ale discursului său, autorul se arată conştient de inconsistenţa metodologică a judecăţilor ilicit-generalizatoare: „nu există colectivităţi cu trăsături epistemologice de individ”, scrie el, spre exemplu, cu profundă dreptate⁶⁰. Într-adevăr: doar despre un individ se poate spune cu temei, după faptele sale, că e brav sau laş, despre o colectivitate — fără probele unei empirii ştiinţifice, probabil imposibil de realizat — însă nu. În răspunsul la criticile cu care a fost întîmpinat volumul său, Patapievici formulează o corectă obiecţie la „esenţialismul” uzat de adversarii săi etnicişti, după care „indivizii reali sînt secundari în raport cu realitatea superioară a esenţei lor colective (poporul), care e primară”, iar „deducerea individului din colectivitate este singura legitimă”, astfel, „vor fi români adevăraţi numai indivizii care pot fi reduşi la norma dedusă din definiţia esenţială”, de pildă cei subsumabili caracteristicilor „ortodoxism, naţionalism, tradiţionalism”⁶¹. Aşa este. Dar acest considerent este deopotrivă valabil pentru judecăţile generalizator-laudative ale oponenţilor săi etnocentrişti,naţionalişti, ca şi pentru propriile sale judecăţi generalizatoare cu semn contrar. Nici calităţile, dar nici defectele „românului” — sau ale membrului individual al oricărei naţiuni — nu pot fi deduse dintr-o definiţie „esenţialistă”, preconcepută, a spiritualităţii colective a acelei naţiuni. „...toate naţiunile, luate în concert” au, spune chiar Patapievici, „un echipament complet de salvare”, dat de Dumnezeu⁶², ceea ce, în termeni prozaici, însemnă că nici o naţiune nu este în ansamblu nici mai bună, nici mai rea ca oricare alta, că în fiecare se regăseşte întreaga gamă a virtuţilor şi viciilor omeneşti.

Şi iată un ultim aspect pe care doresc a-l introduce în discuţie. În cadrul dezbaterilor din jurul cărţii lui H.-R. Patapievici, Gabriel Liiceanu a formulat un considerent destinat a-l feri de critici pe autor: preopinenţii „uită că există două moduri în care cuvîntul ajunge în lume: unul către o comunitate mică de specialişti şi care împinge ştiinţa şi cercetarea în lume puţin mai departe şi altul care intră în lume pe calea sufletului, a artei, a impactului emoţional — şi acesta este cazul lui Patapievici. La el teoria nu este o comunicare între două creiere, ci este o comunicare care ajunge la creier trecînd prin inima celui care îl citeşte”⁶³. Acest considerent scoate lucrarea în cauză de sub incidenţa criticii ştiinţifice, dar îi şi barează receptarea aprobativă în universul ştiinţei. Şi îl înscrie pe Patapievici în adînc înrădăcinata tradiţie românească a eseului literar-filosofic ce se auto-delimitează de rigorile raţionalităţii ştiinţifice, care apeleză în chip deliberat mai curînd la inima, decît la mintea cititorului. Centrarea excesivă a culturii române pe literatură, în dauna orientării spre ştiinţă, a constituit ea însăşi, cum bine se ştie, obiectul unor periodic reformulate critici, în detaliile cărora nu pot intra aici. Voi cita doar, din nou, din C. Rădulescu-Motru: „... frazele şi utopiile sentimentale au stăpînit întreaga dezvoltare a culturii noastre din ultima jumătate a secolului”; „cultul frazei continuă a ne distrage de la înţelegerea realităţii”⁶⁴. Persuasiunea prin calităţile estetice ale frazei, mai mult decît prin puterea argumentelor raţionale, a fost cultivată prioritar de către linia etnocentrist-naţionalistă a culturii române, de care Patapievici se distanţează categoric şi pe care o combate. Nu cred că preluarea armelor din arsenalul metodologic al adversarului îi poate sluji, cu eficienţa dorită, cauza. De altfel, Patapievici se dezice, el însuşi, într-un punct al discursului său, de principiul „estetica bună justifică etica proastă”⁶⁵. Că el slujeşte, cu ardoare şi convingere, „etica bună”, mi se pare a fi în afara oricărei îndoieli. Ceea ce nu ne scuteşte de consemnarea contradicţiilor lăuntrice, a scăderilor metodologice ale acestui discurs.

Există oare vreun antidot la prejudecata etnică? O soluţie facilă, rapidă, completă şi ireversibilă este cu siguranţă de negăsit.

Orice luare de atitudine bine intenţionată împotriva prejudecăţilor etnice, orice afirmare a egalităţii în drepturi a tuturor etniilor, toate acţiunile menite a promova înţelegerea, încrederea şi respectul între etnii sînt binevenite. Abordarea ştiinţifică a naturii şi rolului social al prejudecăţilor, propagarea largă a rezultatelor ştiinţei în acest domeniu poate de asemenea contribui la răspîndirea luminilor unor judecăţi raţionale, obiective.

Însă nici luminarea, nici apelul, oricît de convingător, la moralitate, nici acestea două împreună nu sînt, după convingerea mea, suficiente. Principiul luminismului din secolul al XVIII-lea, după care raţiunea însoţită de superioritatea morală triumfă necesarmente, s-a dovedit de mult a fi fost o naivă iluzie. Buna intenţie şi talentul publicistului sînt necesare, dar nu suficiente pentru victoria cauzei drepte. Bătălia hotărîtoare trebuie purtată pe terenul practicii sociale.

„Pînă ce oamenii văd în conflictele dintre grupurile mari chestiuni personale, pînă simt că inviolabilitatea lor personală şi propria lor imagine este în joc, pînă atunci nu se poate ieşi din cercul vicios în urma căruia pe temeiul contradicţiilor obiective de interese apar noi şi noi contradicţii de interese. Scurt-circuitarea este deci imposibilă. Ne rămîne o singură şansă: de a-i învăţa pe oameni că nu cauze personale, ci aspecte obiective generează conflictele intergrupale. Un astfel de demers va fi însă încununat de succes numai dacă se va desfăşura pe fundalul unor reforme sociale şi se va sprijini pe o puternică legislaţie, capabile de a preveni discriminările faţă de minorităţi şi alte grupuri” — scrie Henri Tajfel⁶⁶. Cred că el are în esenţă dreptate. Atît doar că oamenii nu pot fi „învăţaţi” că pricinile conflictelor intergrupale au caracter obiecitv şi nu „personal”, pînă nu se conturează posibilitatea soluţionării reale a acestor conflicte, iar aceasta este în funcţie de o solidă întemeiere juridică şi de complexe transformări sociale. Ceea ce este demn de atenţie în textul citat este recunoaşterea faptului că soluţia trebuie căutată pe terenul realităţilor sociale, că — altfel spus — problema nu este doar de ordin psihologic, ci şi — cu prioritate — sociologic.

Pentru ca nici un grup social să nu fie interesat în menţinerea sau resuscitarea prejudecăţilor etnice, este nevoie de o egalitate juridică reală. În condiţiile unei vieţi publice cu adevărat democratice, scad şansele viabilităţii prejudecăţilor etnice. În absenţa regimului totalitar sau autoritar, baza socială a „caracterului autoritar” se îngustează, cel puţin. Dacă etniile se bucură de egalitate socială în cadrul unei ţări, iar conflictele internaţionale îşi găsesc o soluţie democratică, ele nemaiputînd fi utilizate în scopuri etnocentriste, atunci diversiunea însăşi îşi pierde raţiunea de a fi. Totul depinde de reuşita sau nereuşita încercării de a construi şi a consolida o societate care să nu mai aibă nevoie de etnocentrism ca diversiune.

Şi totuşi: combaterea, cu instrumentarul raţiunii, a prejudecăţilor etnice — chiar dacă în sine insuficientă — este o datorie a oricărui cărturar cinstit, a oricărui om cu judecata sănătoasă şi simţul moral întreg. Chiar dacă nu asigură, în sine, soluţia completă şi definitivă, această luptă nu este niciodată lipsită de sens.

În lucrarea sa de mai multe ori citată în cele precedente, Adorno subliniază că lupta împotriva fascismului nu trebuie să folosească mijloacele contra-manipulării, ci să se ridice împotriva oricărei manipulări a oamenilor, cultivînd conştiinţa lucidă care nu lasă şanse pentru nici un fel de manipulare⁶⁷. Adorno are desigur dreptate, nu numai cu privire la fascism, ci şi la toate felurile de totalitarism. Am vorbit mai sus despre sistemul de gîndire deschis, capabil de a surprinde faptele în mod critic, obiectiv, în conformitate cu esenţa lor; acest sistem de gîndire este cel ce trebuie cultivat, el fiind polar opus celui cu care se construiesc şi se utilizează prejudecăţile. Am subliniat în mai multe rînduri — şi revin în finalul acestei scrieri la această idee — că nu se poate combate pe temeiuri morale şi cu consecvenţa logică necesară etnocentrismul, decît dacă ne ridicăm nu numai împotriva prejudecăţilor „altora” faţă de „noi”, ci şi împotriva celor ale „noastre” faţă de „alţii”.

NOTE:

1. C. Rădulescu–Motru: Etnicul românesc. Naţionalismul, Editura Albatros, Bucureşti, 1996, p. 169.

2. Mattei Dogan — Dominique Pelassy: Cum să comparăm naţiunile. Sociologia politică comparativă, Editura Alternative, Bucureşti, 1993.

3. Claude Lévy-Strauss: Rasse und Geschichte, Suhrkamp, 1972, p. 18—19.

4. Konrad Lorenz: Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Agression, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1979, p. 86.

5. André Leroi-Gourhan: Gestul şi cuvîntul, Vol.1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983, pag. 37.

6. Albert Memmi: Portrait d’un Juif. L’impasse, Gallimard, Paris, 1962, p. 73.

7. Ion Radu ş.a.: Psihologie socială, Editura EXE SRL, Cluj-Napoca, 1994, p. 300—301.

8. Juan Antonio Perez — Francisco Dasi: Reprezentările sociale ale grupurilor minoritare. În: Adrian Nicolau (coord.): Psihologie socială. Aspecte contemporane, Polirom, Iaşi, 1996, p. 75.

9. Adrian Marino: Izolaţionismul cultural. În: Sfera politicii, nr. 40, 1996, p. 53.

10. Csepeli György: Bevezetés. În: Előítéletek és csoportközi viszonyok. Válogatott tanulmányok, Közgadasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1980, p.15—18.

11. Manfred Markefka, 1974, p. 7.

12. Erich Fromm: The Anatomy of Human Destructivness, Fawcett Publications, Inc., Greenwich, Connecticut, 1973.

13. Jean Piaget — Anne-Marie Weil: The Development in Children of the Idea of the Homeland and of Relations with Other Countries. În: International Social Sciences Bulletin, nr. 3, 1951.

14. William G. Sumner: Népszokások. Szokások, erkölcsök, viselkedésmódok szociológiai jelentősége, Gondolat, Budapest, 1978, p. 11.

15. Gordon W. Allport: The Nature of Prejudice, Addison—Wesley, 1977, p. 554.

16. Theodor W. Adorno: Studien zum autoritären Character, Suhrkamp Taschenbuch, 1973, p. 13.

17. idem, p. 323.

18. H. J. Eysenck: Us et abus de la psychologie, Delaceux et Niestlé Éditeurs, Neuchatel—Paris, 1956, p. 189—196.

19. Milton Rokeach—Frank Restle: A Fundamental Distinction Between Open and Closed Systems. În: The Open and the Closed Mind, Basic Books, New York, 1960.

20. Theodor W. Adorno, op. cit., p. 12.

21. Henri Tajfel: The Roots of Prejudice: Cognitive Aspects. În: Peter Watson (Ed.): Psychology and Race, Penguin Books, 1973.

22. Elliot Aronson: The Social Animal, Freeman and Company, 1976.

23. Jean-Paul Sartre: Réflexions sur la question juive, Gallimard, Paris, 1954, p. 30—31.

24. Gordon W. Allport: The Nature of Prejudice, Addison-Wesley, l954.

25. Thomas Mann: Scrisori, Editura Univers, Bucureşti, l974, p. 204.

26. Ion Radu ş.a.: Psihologie socială, Editura EXE SRL, Cluj-Napoca, l994, p. 295

27. Liviu Antonesei: H.-R. Patapievici, Politice. În: Sfera politicii, l996, nr. 40, p. 59.

28. Ake Daun: Mentalitatea suedeză, Humanitas, Bucureşti, l995, p. 32.

29. István Bibó: A zsidókérdés Magyarországon. În: Harmadik út. Politikai és történelmi tanulmányok, Magyar Könyves Céh, London, l960, p. 275.

30. Hans Selye: De la vis la descoperire, Editura medicală, Bucureşti, l968, p. 155.

31. Otto Klineberg: Rasă şi psihologie. Problema deosebirilor genetice. În: Rasismul în faţa ştiinţei, Editura politică, Bucureşti, l982, p. 226.

32. Anatolie Chircev: Psihologia atitudinilor sociale. Cu privire specială la români, Editura Institutului de psihologie al Universităţii, Cluj, Sibiu, 194l.

33. Ioan Mihăilescu: Stereotipuri mentale şi atitudinale în România post-totalitară. În: Sfera politicii, nr. 7, iunie—iulie l993.

34. Septimiu Chelcea: Personalitate şi societate în tranziţie, Societatea Ştiinţă & Tehnică SA, Bucureşti, 1994.

35. idem, p. 249—253.

36. Ioan Mihăilescu, op. cit., p. 22.

37. Relaţiile interetnice în România, sondaje de opinie 1994—1996, Institutul de Marketing şi Sondaje — IMAS-SA, 1996, p. 24.

38. Dimitrie Gusti: Ştiinţa naţiunii. În: Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1938, p. 17—18.

39. Nicolae Iorga: Originea, firea şi destinul neamului românesc. În: Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria Naţională, Bucureşti, l938.

40. Ion Luca Caragiale: Despre lume, artă şi neamul românesc, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 83.

41. idem, p. 133.

42. Dumitru Drăghicescu: Din psihologia poporului român, Editura Albatros, Bucureşti, l996.

43. idem, p. 23.

44. ibidem.

45. idem, p. XXII.

46. idem, p. 16—17.

47. idem, p. 19.

48. C. Rădulescu–Motru, op. cit. p. 167.

49. idem, p. 168—169.

50. idem, p. 120.

51. idem, p. 175.

52. Andrei Roth: Un naţionalism „bun” şi unul „rău”? Delimitări terminologice şi conceptuale. În: Polis, nr. 2/1994.

53. C. Rădulescu-Motru, Psihologia poporului român. În: Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1938, p. 168.

54. ibidem.

55. idem, p. 167.

56. Horia-Roman Patapievici: Politice, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 277—278.

57. idem, p. 279.

58. idem, p. 43.

59. ibidem.

60. idem, p. 52.

61. Horia-Roman Patapievici: Criticilor mei, III. În: 22, 21—18 august 1996, p. 11.

62. Horia-Roman Patapievici: Politice, p. 294.

63. Gabriel Liiceanu: Contestarea lui Patapievici — un argument al vieţii enorme care se află în el. În: 22, 29 mai — 4 iunie l996, p. 12.

64. C. Rădulescu–Motru: Etnicul românesc. Naţionalismul, p. 71.

65. Horia-Roman Patapievici: Politice, p. 43.

66. Henri Tajfel, op. cit.

67. Theodor W. Adorno, op. cit., p. l4.

*

Andrei Roth (n. 1927), profesor universitar doctor la Universitatea Babeş—Bolyai, Catedra de Sociologie, Cluj. A publicat cărţi de referinţă, din care amintim: Axiologie şi etică (1968, Ed. Ştiinţifică), Spre o sociologie a sociologiei (Ed. Dacia, 1975), Individ şi societate (Ed. Politică, 1986), Studii weberiene (Ed. Clusium, 1995 — în colab. cu Traian Rotaru şi Rudolf Poledna).