Relaţiile etnice
şi teoria politică occidentală

Will Kymlicka

 

1. Introducere

Statele central- şi est-europene, aflate într-un recent proces de democratizare, îşi îndreaptă uneori privirea spre mai vechile democraţii occidentale pentru a vedea în ce fel au tratat acestea diferitele chestiuni politice. Transplantarea ca atare a unor instituţii sau politici de la o ţară la alta este rareori posibilă ori potrivită, mai ales dacă ele au istorii şi condiţii economice atît de diferite precum cele dintre Europa de Vest şi cea de Est. Totuşi, reformatorii democratici doresc adeseori măcar să înţeleagă idealurile şi principiile fundamentale care stau la baza funcţionării cu o asemenea stabilitate şi legitimitate a democraţiilor liberale occidentale. Cu alte cuvinte, reformatorii doresc să cunoască teoria politică a democraţiilor occidentale, chiar dacă implementarea practică a acestor principii de bază ar putea diferi semnificativ în Europa Centrală şi de Est (de aici încolo „ECE”).

În unele domenii, mai ales în ce priveşte drepturile politice şi civile fundamentale ale individului, identificarea acestor principii de bază este relativ uşoară. Toate democraţiile occidentale au în comun statul de drept, libertatea presei, libertatea de conştiinţă, habeas corpus, alegerile libere, sufragiul universal al persoanelor adulte etc., iar literatura politologică şi juridică occidentală care explică importanţa acestor valori este vastă şi de lungă durată. Putem spune, într-adevăr, că protejarea acestor drepturi şi libertăţi face parte din însăşi definiţia unei democraţii liberale. În consecinţă, pretenţia  ţărilor din ECE de a fi „democratice” este apreciată în funcţie de măsura în care acceptă şi susţin aceste principii.

Dar cînd trecem la problema relaţiilor etnice, ne este mult mai greu să identificăm principiile care ghidează democraţiile occidentale. Putem găsi o paletă foarte largă de politici în diferitele democraţii occidentale, dar este greu de spus dacă şi ce anume au ele în comun. Care sînt aşadar trăsăturile definitorii ale unei abordări liberal-democratice în administrarea diversităţii etnoculturale?

Problema nu constă doar în faptul că diferitele democraţii occidentale au dat acestor chestiuni răspunsuri diferite, ci şi în acela că întreg domeniul relaţiilor etnoculturale a fost surprinzător de neglijat de către politologii din Vest. În cea mai mare parte a acestui secol, etnicitatea a fost văzută de politologi ca un  fenomen marginal care va dispărea treptat odată cu modernizarea şi nu a constituit, de aceea, un subiect important pentru politologii a căror privire era îndreptată spre viitor. Ca urmare, chiar şi la mijlocul anilor ’80, erau foarte puţini filosofi politici şi politologi care se ocupau de acest domeniu¹ (Acelaşi lucru se poate afirma în bună măsură şi despre multe alte discipline academice, de la sociologie la geografie şi istorie).

Astăzi totuşi, după decenii de relativă neglijare, problema drepturilor grupurilor etnoculturale a ajuns în prim-planul politologiei occidentale. La acestă înnoire a interesului politologilor occidentali faţă de chestiunile referitoare la etnicitate au contribuit o serie de motive. În mod paradoxal, cel mai important dintre ele a fost probabil valul de conflicte etnice din ECE din timpul şi de după prăbuşirea comunismului. Cei mai mulţi teoreticieni occidentali consideraseră că democraţia liberală va renaşte fără nici un fel de asperităţi din cenuşa comunismului, şi mulţi dintre ei au dorit să înţeleagă de ce problemele etnicităţii şi naţionalismului au putut totuşi să deturneze această tranziţie.

Existau însă numeroşi factori care indicau o accentuare a etnicităţii chiar şi în interiorul democraţiilor occidentale: reacţia autohtonistă împotriva imigranţilor şi refugiaţilor din multe ţări occidentale (cu deosebire în Franţa, Marea Britanie, Germania şi Statele Unite); resuscitarea şi mobilizarea politică a popoarelor indigene, avînd ca rezultat proiectul de declaraţie al Naţiunilor Unite cu privire la drepturile popoarelor indigene; de asemenea, continua, chiar crescînda ameninţare a secesiunii în interiorul cîtorva dintre cele mai înfloritoare democraţii occidentale, de la Quebec la Scoţia, Flandra şi Catalonia.

Toţi aceşti factori, care au atins punctul culminant la începutul anilor ’90, au arătat clar faptul că democraţiile liberale occidentale nu rezolvaseră sau depăşiseră de fapt tensiunile pe care le pot produce diferenţele etnoculturale. De aceea, nu este nicidecum surprinzător că politologii şi-au îndreptat tot mai mult atenţia către această problemă. În ultimii ani, de pildă, am fost martorii apariţiei după decenii (sau poate dintotdeauna) a primelor cărţi englezeşti de filosofie a normelor privitoare la secesiune, naţionalism, emigrare, multiculturalism şi drepturile indigenilor² .

În această privinţă, politologii democraţi preocupaţi de relaţiile etnice din Occident nu sînt cu mult mai avansaţi decît cei din ECE. Cu siguranţă, cele mai multe ţări occidentale au o lungă (şi uneori sîngeroasă) istorie a tratării diversităţii etnice în cadrul constituţional liberal-democratic. Dar pînă foarte de curînd, lecţiile acestei istorii nu au fost articulate într-o teorie bine definită, astfel încît adevăratele idealuri şi principii după care se ghidează democraţiile occidentale au rămas obscure, adesea chiar şi pentru cei implicaţi în mod cotidian în administrarea relaţiilor etnice. Mai mult, după cum vom vedea, în multe din democraţiile occidentale, odată ce vechile presupoziţii şi politici sînt probate şi se dovedesc deficitare, relaţiile etnice trec ele însele printr-o stare fluctuantă.

Datorită tuturor acestor motive, politologia occidentală ar putea avea relativ puţine de oferit popoarelor din ECE, care se confruntă cu tipurile de conflicte etnice discutate aici. În comparaţie cu literatura despre drepturile civile, dispunem doar  de începuturile unei literaturi teoretice cu privire la relaţiile etnice. În plus, această literatură încearcă să elaboreze teorii asupra unei realităţi aflate într-o schimbare rapidă. În timp ce susţinerea protecţiei juridice şi constituţionale a drepturilor civile ale individului nu a fost niciodată atît de puternică în democraţiile occidentale ca în momentul de faţă, nu există un consens similar în ce priveşte tratarea diferenţelor etnice, şi, într-adevăr, orice aspect al relaţiilor etnice din Vest constituie un potenţial subiect de controversă.

Scopul meu în acestă lucrare nu e, aşadar, acela de a stabili în ce măsură se conformează politicile curente din ţările ECE cu privire la relaţiile etnice unor vechi şi bine-definite principii occidentale, pentru simplul fapt că asemenea principii nu există. Scopul meu este mai degrabă acela de a contura cîteva din contribuţiile interesante de ultimă oră ale politologilor occidentali şi de a vedea dacă au relevanţă pentru discuţiile actuale. Eu cred că toate aceste teorii occidentale pot aduce puţină lumină asupra opţiunilor politice pentru ţările din ECE, dar cred de asemenea că dezbaterile din Europa Centrală şi de Est pot la rîndul lor pune în lumină limitările acestor teorii noi.

Unul din motivele pentru care politologii occidentali nu au reuşit să trateze satisfăcător chestiunea diferenţelor etnice este acela că au fost orbiţi de ceea ce voi numi mitul „neutralităţii etnoculturale”. Elaborarea unei teorii liberal-democratice coerente a relaţiilor etnice a devenit posibilă doar cînd a fost lăsat în urmă acest mit. Îmi voi începe deci lucrarea prin analizarea acestui mit (secţiunea 2), iar apoi voi explica modelul alternativ al relaţilor etnice elaborat de cîţiva politologi liberali-democratici mai noi (secţiunea 3). Voi încheia prin analizarea cîtorva dintre posibilele aplicaţii ale acestei teorii la ţările ECE (secţiunile 4 şi 5).

2. Mitul neutralităţii etnoculturale

După cum observam mai devreme, politologii occidentali au avut puţine lucruri explicite de spus în privinţa modului de abordare a diferenţelor etnoculturale. Dar şi atunci cînd ei au dat totuşi un răspuns, acesta a fost acela că statul trebuie să fie „neutru” în ce priveşte diferenţele etnoculturale. Statele liberale trebuie să fie „neutre” faţă de identitatea etnoculturală a cetăţenilor lor şi indiferente faţă de capacitatea grupurilor etnoculturale de a se perpetua în timp. Potrivit acestei concepţii, statele liberale tratează cultura în acelaşi fel ca şi religia, adică, ca pe ceva care ţine de viaţa particulară a oamenilor şi care nu constituie o preocupare pentru stat (atîta timp cît ei respectă drepturile celorlalţi). Aşa cum liberalismul exclude instituirea unei religii oficiale, tot aşa nu pot exista culturi oficiale care să se bucure de un statut privilegiat faţă de alte apartenenţe culturale posibile.

De pildă, Michael Walzer susţine că liberalismul implică un „divorţ acut între stat şi etnicitate”. Statul liberal se situează deasupra tuturor grupurilor etnice şi naţionale din ţară, „refuzînd să subscrie modului lor de viaţă sau să-l susţină, sau să se intereseze în mod activ de perpetuarea lor socială”. În schimb, statul este „neutru cu privire la limba, istoria, literatura, calendarul” acestor grupuri. El spune că cel mai elocvent exemplu al unui astfel de stat liberal neutru îl reprezintă Statele Unite, a căror neutralitate etnoculturală se reflectă în faptul că nu este recunoscută constituţional nici o limbă oficială ³.

Într-adevăr, unii politologi susţin că tocmai aceasta este ceea ce deosebeşte „naţiunile civice” liberale de „naţiunile etnice” neliberale. Naţiunile etnice consideră perpetuarea unei anume identităţi şi culturi etnonaţionale drept unul din scopurile lor cele mai importante. Dimpotrivă, naţiunile civice sînt „neutre” în ce priveşte identitatea etnoculturală a cetăţenilor lor, şi definesc apartenenţa naţională doar în termenii aderenţei la anumite principii ale democraţiei şi justiţiei⁴ .

Acest principiu al neutralităţii etnoculturale a fost adesea invocat în Vest ca motiv de respingere a oricăror pretenţii ale minorităţilor la drepturi speciale care depăşesc setul standard de drepturi politice şi civile ale individului acordate tuturor cetăţenilor. Potrivit acestei concepţii, acordarea unor drepturi sau a unei recunoaşteri explicite unei comunităţi minoritare înseamnă o îndepărtare radicală de la neutralitatea tradiţională a statului liberal.

Unii apărători ai drepturilor minorităţilor sînt de acord că aceste drepturi implică o deviere majoră de la funcţionarea normală a statului liberal, dar insistă asupra faptului că interesele puse în joc sînt suficient de importante pentru a justifica măsuri excepţionale. Charles Taylor, de pildă, susţine că în lumea modernă oamenii au o nevoie esenţială de „recunoaştere” şi că în absenţa drepturilor minorităţilor, multe comunităţi se simt insuficient recunoscute sau de-a dreptul invizibile⁵. În mod similar, Joseph Raz susţine că „apartenenţa” la un grup joacă un rol vital în asigurarea respectului de sine al indivizilor, şi merită de aceea recunoaştere şi susţinere publice. Atît Taylor cît şi Raz sînt de acord că sarcina demonstrării acestei idei revine acelora care doresc să se abată de la regula neutralităţii etnoculturale, şi constă în identificarea unor nevoi importante care ar rămîne altminteri nesatisfăcute într-un stat care se cramponează de neutralitatea etnocuturală.

Aşadar, pînă destul de curînd, atît criticii cît şi apărătorii drepturilor minorităţilor din Vest împărtăşeau această concepţie că statul liberal este în mod tipic neutru din punct de vedere etnocultural, iar centrul de greutate al polemicii lor era întrebarea dacă există motive suficient de puternice pentru abaterea de la norma sau prezumţia neutralităţii etnoculturale.

Totuşi, se recunoaşte tot mai mult că ideea neutralităţii etnoculturale este doar un mit. Într-adevăr, afirmaţia că statele liberal-democratice (sau „naţiunile civice”) sînt neutre din punct de vedere etnocultural este în mod evident falsă, atît istoric cît şi conceptual. Modelul religiei, cu stricta separare între biserică şi stat, este total greşit ca explicaţie a relaţiei dintre statul liberal-democratic şi comunităţile etnoculturale.

Să luăm, de pildă, politicile actuale ale Statelor Unite care sînt, chipurile, prototipul statului „neutru”. În primul rînd, există o cerinţă legală ca toţi copiii să înveţe limba engleză la şcoală. În al doilea rînd, există o cerinţă legală ca imigranţii (cei care au depăşit vîrsta de 50 de ani) să înveţe limba engleză pentru a putea dobîndi cetăţenia americană. În al treilea rînd, există o cerinţă „de facto” pentru angajarea în instituţiile de stat ca respectivii candidaţi să cunoască limba engleză. În al patrulea rînd, deciziile privitoare la limitele guvernelor statelor şi momentul admiterii lor în federaţie, au fost luate deliberat în aşa fel încît să se asigure că anglofonii vor fi majoritari în cadrul fiecăruia dintre cele 50 de state ale federaţiei americane⁶ .

Aceste decizii privind limba de educaţie şi angajarea în cadrul structurilor guvernamentale, condiţiile pentru acordarea cetăţeniei şi stabilirea graniţelor interne, sînt foarte importante. Ele nu sînt excepţii izolate de la vreo normă a neutralităţii etnoculturale. Dimpotrivă, ele sînt strîns legate între ele, formînd însăşi structura statului american şi modul în care statul, la rîndul său, structurează societatea. Ele au jucat un rol esenţial în a determina care comunităţi etnolingvistice vor prospera, şi care se vor restrînge.

Unul din factorii cei mai importanţi care hotărăsc dacă o cultură va supravieţui este dacă limba sa este o limbă folosită în structurile oficiale sau nu, adică dacă limba respectivă este folosită în educaţia publică, în justiţie, legislaţie, instituţii de protecţie socială, instituţii de sănătate, etc. Asigurarea educaţiei finanţate de stat în limba maternă este capitală, odată ce garantează generaţiei următoare perpetuarea limbii şi a tradiţiilor asociate ei. Şi, întrucît guvernele administrează 40%-50% din PIB în majoritatea ţărilor, limba în care se fac contractele şi angajările în structurile oficiale este de asemenea un factor major în a detemina care comunitate lingvistică va prospera şi care se va restrînge. Iar în ţările în care serviciul militar este obligatoriu, limba vorbită în unităţile militare a jucat un rol similar. Serviciul militar obligatoriu în unităţile militare de limbă franceză a fost esenţial în transformarea „ţăranilor în francezi” după cum spune un celebru studiu asupra naţionalismului francez, tot aşa cum servciul militar obligatoriu din unităţile militare de limbă ebraică rămîne unul din mijloacele importante de integrare naţională din Israelul de azi⁷.

 

Dată fiind amploarea educaţiei obligatorii şi standardizate, pretenţiile educaţionale înalte la locurile de muncă şi larga interacţiune cu instituţiile guvernamentale, orice limbă care nu este publică devine atît de marginalizată încît este puţin probail să supravieţuiască astfel decît fie în rîndul unei elite restrînse, fie într-o formă ritualizată, fie în teritorii rurale izolate, şi nu ca o limbă vie şi în dezvoltare, care stă la baza unei culturi active. Deciziile guvernului în privinţa limbii folosite în educaţia şi administraţia publică sînt practic decizii ce stabilesc care comunităţi lingvistice vor supravieţui.

În Statele Unite, aceste decizii au avut ca rezultat impunerea hegemoniei limbii engleze. Iar acest lucru nu a fost un produs secundar accidental sau neintenţionat — a fost scopul expres al deciziilor guvernului de a impune acestă hegemonie. Toate aceste decizii au fost luate cu intenţia promovării integrării în ceea ce numesc o „cultură societală”, prin care înţeleg o cultură masată într-un anumit teritoriu, bazată pe o limbă comună care este folosită într-un număr larg de instituţii societale, atît în viaţa publică cît şi în cea privată (şcoli, mass-media, drept, economie, guvern, etc.), acoperind întregul domeniu al activităţilor umane, inclusiv viaţa socială, educaţională, religioasă, recreaţională şi economică. O numesc cultură societală prentru a sublinia că ea implică o limbă şi instituţii sociale comune, mai degrabă decît credinţe religioase, obiceiuri de familie şi stiluri de viaţă personală comune. În cadrul democraţiei liberale, culturile societale sînt inevitabil pluraliste, incluzînd atît creştini, cît şi musulmani, evrei şi atei; atît heterosexuali, cît şi homosexuali; atît specialişti urbani cît şi fermieri rurali; atît conservatori cît şi socialişti. O asemenea divesitate este rezultatul inevitabil al drepturilor şi libertăţilor garantate cetăţenilor dintr-o ţară liberală — cuprinzînd libertatea de conştiinţă, libertatea de asociere, libertatea cuvîntului, a diferenţei politice şi dreptul la viaţă privată — mai ales cînd sînt combinate cu o populaţie diversă din punct de vedere etnic.

Guvernul american a promovat în mod deliberat integrarea într-o asemenea cultură societală, adică a încurajat cetăţenii să-şi considere oportunităţile ca aflate în strînsă legătură cu participarea în instituţiile societale comune,  care funcţionează în limba engleză. La toate nivelele de guvernare — federal, de stat şi municipal — a fost evidenţiat faptul că există un interes public legitim în promovarea unei limbi comune, iar Curtea Supremă a sprijinit în mod repetat această afirmaţie dînd cîştig de cauză legilor care prevăd învăţarea limbii engleze şi folosirea ei în şcoli şi posturile din structurile oficiale. După cum spunea Gerald Johnson, „E una din micile ironii ale istoriei că nici un imperiu poliglot al Vechii Lumi nu a îndrăznit să fie atît de neîndurător în impunerea unei singure limbi întregii sale populaţii precum a fost republica liberală «devotată pricipiului că toţi oamenii sînt creaţi egali»”⁸ .

Evident, sensul în care americanii anglofoni împărtăşesc o „cultură” comună este unul foarte diluat de vreme ce ea nu exclude diferenţele religioase, ale valorilor personale, ale relaţiilor familiale şi nici alegerea modului de viaţă. Într-adevăr, această folosire a termenului „cultură” este în disonanţă cu felul în care este el folosit în cadrul celor mai multe discipline academice, unde cultura este definită într-un sens foarte consistent, etnografic, referindu-se la împărtăşirea unui folclor, a unor obiceiuri şi ritualuri comune. Cetăţenii unui stat liberal modern nu împărtăşesc o cultură comună într-un sens atît de consistent, etnografic. Dar dacă dorim să înţelegem natura construcţiei moderne a statului, avem nevoie de o concepţie foarte diferită şi mai consistentă a culturii, centrată pe o limbă comună şi instituţiile societale comune.

Chiar dacă acest tip de cultură comună este diluat, este totuşi departe de a fi lipsit de importanţă. Dimpotrivă, aşa cum voi arăta mai jos, încercările de integrare într-o asemenea cultură societală comună au întîmpinat adesea o puternică rezistenţă. Cu toate că integrarea, înţeleasă în acest fel, lasă loc atît pentru exprimarea personală cît şi publică a diferenţelor individuale şi colective, unele comunităţi au respins vehement ideea că ar trebui să-şi considere oportunităţile ca fiind legate de instituţiile societale funcţionînd în limba majorităţii.

Chiar dacă ideea unui stat neutru din punct de vedere cultural este un mit, aceasta nu înseamnă că guvernele pot promova doar o singură cultură societală. Politicile oficiale pot încuraja susţinerea a două sau mai multe culturi societale într-o singură ţară — într-adevăr, după cum voi arăta în cele ce urmează, tocmai acest lucru caracterizează statele multinaţionale precum Canada, Spania, Belgia sau Elveţia.

Totuşi, de-a lungul istoriei, toate democraţiile liberale au încercat de fapt, într-un moment sau altul, să impună o singură cultură societală pe întregul lor teritoriu. ESTE nevoie deci să înlocuim ideea unui stat „neutru sub aspect etnocultural” cu un nou model de stat democratic-liberal — care s-ar putea numi modelul „construcţiei naţionale”. Teoreticienii occidentali se află încă la începuturile elaborării detaliilor acestui model al  „construcţiei naţionale” a statului democratic şi a explicării modului şi cauzelor care au dus la o formă „naţională” atît de marcată a democraţiilor  liberale. De ce implementarea principiilor liberal-democratice şi consolidarea statelor democratice liberale au fost atît de strîns legate istoric de promovarea unei limbi naţionale şi a unei culturi societale comune?

S-ar putea crede că această construcţie naţională este o chestiune pur şi simplu de imperialism cultural sau de prejudecată etnocentrică. Dar mulţi dintre noii politologi liberali — cunoscuţi sub numele de „naţionalişti liberali” — susţin că acest tip de „construcţie naţională” se pune în slujba unei serii de idealuri democratice importante şi legitime⁹ . De pildă, o economie modernă are nevoie de o forţă de muncă flexibilă, educată şi calificată. Educaţia publică standardizată, desfăşurată într-o limbă comună, a fost adesea considerată o condiţie esenţială pentru ca toţi cetăţenii să aibă şanse egale în obţinerea unui loc de muncă în economia modernă. Într-adevăr, şansele egale se definesc tocmai în termenii unui acces egal la instituţiile principale care funcţionează în limba dominantă.

De asemenea, participarea la o cultură societală comună a fost adesea considerată ca esenţială pentru generarea solidarităţii în cadrul statelor democratice moderne. Tipul de solidaritate cerută într-un stat al bunăstării reclamă din partea cetăţenilor să aibă un puternic sentiment de apartenenţă şi identitate comună şi deci să facă sacrificii unul pentru altul, iar această identitate comună se presupune a fi favorizată de o limbă comună. În plus, o limbă comună a fost considerată ca esenţială pentru democraţie — cum va putea „poporul” să guverneze dacă cei care fac parte din el nu se înţeleg unul pe celălalt? Pe scurt, promovarea integrării într-o cultură societală comună a fost considerată ca esenţială pentru egalitatea socială şi coeziunea politică în statele moderne.

Astfel toate statele occidentale s-au angajat în acest proces de „construcţie naţională”, adică, un proces de promovare a unei limbi comune şi a unui sentiment de apartenenţă comună şi de acces egal la instituţiile sociale bazate pe acea limbă¹⁰. Deciziile privind limba oficială, programa de învăţămînt şi condiţiile dobîndirii cetăţeniei au fost făcute toate cu intenţia expresă a răspîndirii unei anumite culturi în întreaga societate şi a promovării unei anumite identităţi naţionale bazate pe participarea la acea cultură societală.

Existenţa acestor programe de construcţie naţională este un lucru foarte important în democraţiile occidentale, dar care a fost, cu toate acestea, ignorat aproape în totalitate de poliotologii liberali. Nici una dintre marile figuri ale tradiţiei liberale nu s-a angajat într-o discuţie susţinută a justificării scopurilor politicilor de construcţie naţională sau a limitelor permise ale formele lor. De pildă, este de permis unui stat liberal să impună imigranţilor învăţarea limbii majorităţii drept o condiţie a cetăţeniei? În zadar am căuta discutarea uneia sau alteia dintre aceste politici de construcţie naţională la Locke, Kant, Mill, Popper, Rawl sau Dworkin. Aceasta este o lacună majoră în teoria liberală şi rămîn multe lucruri de făcut pentru a o remedia.

3. Echitate etnoculturală

În timp ce rolul construcţiei naţionale în funcţionarea democraţiilor liberale necesită un studiu mai larg, este deja limpede, cred eu, că acest model de construcţie naţională ne obligă să regîndim radical problema drepturilor minorităţilor. Întrebarea care se pune nu mai este cum să justificăm îndepărtarea de o anumită normă a neutralităţii, ci mai degrabă dacă nu cumva eforturile de construcţie naţională ale majorităţii creează nedreptăţi pentru minorităţi? Şi dacă drepturile minorităţilor contribuie la protecţia împotriva acestor nedreptăţi? Cu alte cuvinte, standardul pentru evaluarea revendicărilor de drepturi ale minorităţilor nu mai este o chestiune de neutralitate etnoculturală, ci de echitate  etnoculturală.

Politologii occidentali sînt doar la începuturile regîndirii drepturilor minorităţilor în această nouă lumină. Acest proces de regîndire este complicat de faptul că acest model de construcţie naţională are impact diferit asupra diferitelor tipuri de comunităţi. Prin urmare, tipurile de drepturi ale minorităţilor revendicate şi problemele de echitate pe care le ridică variază de la o ţară la alta şi de la o comunitate la alta. Politologii occidentali abia acum încep să se implice într-o analiză atît de amănunţită a cazurilor particulare. Oricum, în ultimii ani s-au adus destule contribuţii pentru a se putea evidenţia liniile generale ale unei noi teorii liberale a drepturilor minorităţilor, linii pe care voi încerca să le schiţez în această ultimă  parte a secţiunii de faţă.

După cum observă Charles Taylor, procesul de construcţie naţională privilegiază inevitabil membrii culturii majoritare:

„Dacă o societate modernă are o limbă „oficială”, în sensul cel mai strict al termenului, adică o cultură şi o limbă pe care statul le finanţează, le inculcă şi le defineşte, în care atît economia, cît şi statul funcţionează, atunci este evident că reprezintă un avantaj imens pentru oameni dacă această limbă şi cultură este a lor. Vorbitorii altor limbi sînt net dezavantajaţi”¹¹.

Culturile minoritare sînt, aşadar, puse în faţa unei alegeri. Dacă toate instituţiile publice îşi desfăşoară activităţile într-o altă limbă, minorităţile au de înfruntat pericolul marginalizării lor în principalele instituţii economice, academice şi politice ale societăţii. Confruntate cu această dilemă, minorităţile vor avea (simplificînd foarte mult)  trei opţiuni principale:

(i) pot accepta integrarea în cultura majorităţii, chiar dacă încearcă probabil să renegocieze condiţiile integrării;

(ii) pot căuta tipurile de drepturi şi competenţe din sfera  auto-guvernării de care au nevoie pentru a-şi menţine propria cultură societală — adică, pentru a-şi crea propriile instituţii economice, politice şi educaţionale în limba proprie. Aceasta înseamnă că ele pot urma propria formă de construcţie naţională în concurenţă cu ale celorlalte grupuri;

(iii) pot accepta o marginalizare permanentă.

Se pot identifica grupuri etnoculturale pentru fiecare din aceste categorii precum şi grupuri care sînt situate într-o poziţie intermediară. De pildă, unele comunităţi de imigranţi aleg marginalizarea permanentă. Se pare că acest lucru este valabil în cazul huteriţilor din Canada şi al comunităţii Amish din Statele Unite. Dar alegerea de a accepta marginalizarea nu prezintă interes decît pentru sectele religioase a căror teologie impune evitarea oricărui contact cu lumea modernă. Huteriţii şi comunitatea Amish nu sînt preocupaţi de marginalizarea lor în universităţi şi organe legislative, deoarece ei consideră asemenea instituţii „lumeşti” drept corupte.

Teoretic, toate celelalte minorităţi etnoculturale încearcă totuşi să ia parte la viaţa lumii moderne, şi pentru a putea face acest lucru ele trebuie fie să se integreze în societatea majoritară, fie să obţină prerogativul autoguvernării de care au nevoie pentru a-şi crea şi susţine propriile instituţii moderne. Puse în faţa acestei alegeri, comunităţile etnoculturale au răspuns în moduri diferite. Voi discuta pe scurt cinci tipuri de comunităţi etnoculturale care pot fi întîlnite în democraţiile occidentale: minorităţile naţionale, imigranţii, sectele etnoreligioase, metecii şi castele rasiale. În fiecare caz voi arăta cum au fost ele afectate de  construcţia naţională a majorităţii, ce fel de revendicări de drepturi ale minorităţilor au înaintat ca reacţie la această construcţie naţională şi legătura pe care o au aceste revendicări cu principiile liberal-democratice de bază.

(a) Minorităţile naţionale. Prin minorităţi naţionale înţeleg comunităţi care formau societăţi active şi complete în ţara lor istorică înainte de a fi încorporaţi într-un stat mai mare. Încorporarea unor asemenea minorităţi naţionale a avut loc de obicei împotriva voinţei lor, ca urmare a colonizării, cuceririi sau cedării de teritoriu de la o putere imperială la alta, dar se poate produce şi în mod voluntar ca rezultat al federalizării.

Aceste minorităţi naţionale se întîlnesc atît în democraţiile „Lumii Vechi”, cît şi în cele ale „Lumii Noi”. În America de Nord, de pildă, fac parte din această categorie indienii americani, portoricanii, mexicanii în Statele Unite şi popoarele băştinaşe şi quebecanii din Canada. Unele dintre ţările Lumii Vechi sînt multinaţionale, fie pentru că au integrat în mod forţat populaţiile indigene (de exemplu, Finlanda), fie pentru că s-au format prin federalizarea mai mult sau mai puţin voluntară a două sau mai multe culturi europene (de exemplu, Belgia şi Elveţia). Consecinţele încorporării au fost adesea mult mai catastrofale pentru popoarele indigene decît pentru alte minorităţi naţionale.

Indiferent de felul în care au fost încorporate, minorităţile naţionale au răspuns de obicei construcţiei naţionale a majorităţi prin angajarea într-o construcţie naţională concurentă proprie. Într-adevăr, pentru a promova această construcţie naţională, ele caută adesea să folosească aceleaşi mijloace pe care le foloseşte majoritatea, de exemplu ele caută să dobîndească controlul în regiunea lor asupra limbii de predare şi a programei şcolare, asupra limbii folosite în administraţie, asupra condiţiilor imigrării şi naturalizării sau asupra stabilirii graniţelor interne. Acesta este un lucru care se observă clar în cazul naţionalismului flamand sau quebecan, care s-a preocupat tocmai de obţinerea şi exercitarea acestor prerogative ce ţin de construcţia naţională. Dar acest lucru este valabil tot mai mult şi în cazul popoarelor indigene din America de Nord, care au adoptat limba „naţiunii proprii”. Ideea că relaţiile  cu popoarele indigene trebuie să se desfăşoare ca „de la naţiune la naţiune” a fost afirmată în Canada de recenta Comisie Regală a Popoarelor Autohtone. După cum observă această Comisie, primul pas în a face ca un asemenea model să funcţioneze este ca popoarele băştinaşe să se angajeze într-o campanie majoră de construcţie naţională, care necesită exercitarea unor competenţe mult mai mari de autoguvernare şi înfiinţarea multor noi instituţii societale¹² .

Pe scurt, minorităţile naţionale au căutat de obicei să-şi menţină sau să-şi sporească autonomia lor politică. Dus la extrem, acest lucru poate implica revendicarea unei secesiuni categorice, dar de cele mai multe ori implică o formă sau alta de autonomie regională. În mod obişnuit, minorităţile naţionale se mobilizează pe o linie naţionalistă, folosind limba „naţionalităţii” pentru a descrie şi justifica aceste pretenţii de autoguvernare. În timp ce ideologia naţionalistă consideră de obicei independenţa deplină ca punctul final „normal” sau „firesc”, pentru unele minorităţi naţionale acest lucru este indezirabil, din motive economice sau  demografice. În plus, idealul istoric al unui stat pe deplin suveran este tot mai învechit în lumea de astăzi a economiei globalizate şi a instituţiilor transnaţionale. Prin urmare, este tot mai mare interesul pentru explorarea şi a altor forme de autoguvernare, cum este federalismul.

Cum ar trebui să răspundă democraţiile liberale unui astfel de naţionalism al minorităţilor? Istoric vorbind, democraţiile liberale au încercat să suprime naţionalismul minorităţilor, adesea fără milă. De pildă, în diferite momente ale secolelor optsprezece şi nouăsprezece, în Franţa s-a interzis folosirea limbilor bretonă şi bască în şcoli şi în publicaţii, şi au fost interzise orice grupări politice care urmăreau promovarea naţionalismului liberal minoritar; Canada i-a privat pe quebecani de dreptul la instituţii proprii în limba franceză şi a restabilit graniţele politice astfel încît quebecanii să nu fie majoritari în nici o provincie; de asemenea, Canada a declarat ilegale grupările politice ale băştinaşilor care aveau ca scop promovarea revendicărilor lor naţionale; iar cînd SUA a cucerit zona de sud-vest în urma războiului cu Mexicul din 1848, i-a privat pe hispanicii stabiliţi de mai mult timp acolo de dreptul de a avea propriile lor instituţii în limba spaniolă, le-a impus testele de alfabetizare pentru a le îngreuna votul şi a încurajat imigrarea masivă în acel teritoriu pentru ca hispanicii să fie depăşiţi  numeric.

Toate aceste măsuri erau menite să slăbească puterea minorităţilor naţionale şi să le elimine orice sentiment al deţinerii unei independenţe naţionale distincte. Acest lucru a fost justificat prin faptul că minorităţile, care se consideră ca naţiuni ditincte, vor fi neloiale şi potenţial secesioniste. Aşadar, minorităţile naţionale au fost prima ţintă de atac a campaniilor de promovare a construcţiei naţionale a majorităţii.

Dar atitudinea democraţiilor liberale faţă de naţionalismul minoritar a cunoscut o schimbare dramatică în acest secol. Se admite tot mai mult că suprimarea naţionalismului minoritar a fost o greşeală atît din motive empirice cît  şi normative. Empiric vorbind, dovezile arată că forţarea minorităţilor naţionale să se integreze în comunitatea naţională predominantă este pur şi simplu  lipsită de eficacitate. Statele occidentale s-au înşelat asupra trăiniciei identităţii naţionale a minorităţilor. Caracterul unei identităţi naţionale se poate schimba rapid, ne-o arată bunăoară eroii, miturile şi obiceiurile tradiţionale. Dar identitatea în sine — sentimentul de a constitui o naţiune distinctă cu o cultură naţională prorie — este mult mai stabilă. Guvernele democratice liberale au folosit uneori toate mijloacele avute la dispoziţie pentru a distruge sentimentul unei identităţi separate în rîndul minorităţilor lor naţionale, de la interzicerea tradiţiilor tribale pînă la interzicerea limbii minoritare în şcoli. Dar în ciuda secolelor de discriminare juridică, de prejudecăţi sociale şi de indiferenţă, minorităţile naţionale şi-au păstrat atît sentimentul că formează o naţiune distinctă, cît şi dorinţa lor de autonomie naţională.

Prin urmare, atunci cînd statul atacă sentimentul de naţionalitate distinctă a minorităţii, rezultatul este mai degrabă unul de sporire decît de reducere a ameninţării neloialităţii şi a mişcărilor secesioniste. Într-adevăr, cercetările recente ale conflictelor etnonaţionaliste de pe glob indică faptul că structurile de autoguvernare diminuează probabilitatea unor conflicte violente, în timp ce refuzul  sau respingerea dreptului la autoguvernare este de natură să intensifice gradul conflictului¹³. În experienţa democraţiilor occidentale, cel mai bun mod de a se asigura loialitatea minorităţilor naţionale a fost acela de a accepta, iar nu de a ataca sentimentul lor de naţionalitate distinctă.

Aceasta este tendinţa evidentă în majoritatea democraţiilor occidentale care includ minorităţi naţionale. De pildă, Canada a adoptat un sistem federal care le acordă quebecanilor drepturi lingvistice şi autonomie regională semnificative, Statele Unite au acordat drepturi lingvistice şi o formă specială de autonomie regională în Puerto Rico. Atît Canada cît şi Statele Unite şi ţările scandinavice au acordat popoarelor indigene dreptul la autoguvernare, iar Belgia, Spania şi Marea Britanie au evoluat de asemenea în direcţia acordării autonomiei regionale pentru minorităţile lor naţionale. În toate aceste ţări, a fost abandonat obiectivul eliminării identităţii naţionale a minorităţilor, fiind acceptat în prezent faptul că aceste comunităţi vor continua să se considere naţiuni distincte care se autoguvernează în cadrul unui stat mai larg.

A existat o perioadă în care eliminarea sentimentului naţional al minorităţilor naţionale a constituit o posibilitate reală. În definitiv, în secolul al XIX-lea Franţa a reuşit mai mult sau mai puţin să-i integreze în comunitatea naţională franceză a majorităţii pe basci şi bretoni, chiar dacă nu şi pe corsicani. Acest lucru a încetat să mai reprezinte o posibilitate reală pentru democraţiile occidentale. Faptele demonstrează că nici o comunitate naţională care a supravieţuit pînă în acest  secol păstrîndu-şi intact sentimentul identităţii sale naţionale, nu poate fi forţată să renunţe la dorinţa ei de recunoaştere şi autonomie naţională.  Franţa a avut succes în secolul al XIX-lea doar pentru că în cazul bascilor şi al bretonilor a folosit constrîngerea într-un grad care ar fi de neconceput azi. Chiar şi acolo unde, în secolul nostru, acest tip de constrîngere a fost folosit într-o măsură asemănătoare (de exemplu, împotriva unor popoare indigene), el s-a dovedit ineficace în a elimina identitatea naţională a minorităţii. Puţine sînt exemplele acestui secol în care comunităţi naţionale recunoscute au acceptat integrarea într-o altă cultură, chiar dacă în cazul multora dintre ele au existat o importantă susţinere economică şi presiuni politice care să le determine să acţioneze în această direcţie. Aşa cum observă şi Anthony Smith  „e indiferent cînd şi cum este făurită o identitate naţională; odată stabilită, devine foarte greu, dacă nu chiar imposibil de eradicat (excluzînd genocidul total)”¹⁴ .

Prin urmare, mai vechile încercări de a suprima naţionalismul minoritar au fost abandonate ca ineficiente şi într-adevăr contraproductive.  Dar ele au fost respinse şi pe baze morale. În definitiv, pe ce considerent poate politologia liberal-democratică justifica suprimarea naţionalismului minorităţilor în timp ce permite construcţia naţională a majorităţii? Din punct de vedere moral, cele două par în egală măsură îndreptăţite. Dacă majoritatea se poate angaja în mod legitim într-o construcţie naţională legitimă, de ce nu ar putea şi minorităţile naţionale, mai ales acelea care au fost încorporate împotriva voinţei lor în alt stat, să facă acelaşi lucru?

Cu siguranţă principiile liberale stabilesc anumite limite modului în care se derulează construcţia naţională a comunităţilor naţionale. Principiile liberale exclud orice tentative de purificare etnică, de retragere a cetăţeniei sau de violare a drepturilor omului. După cum notam mai  sus, democraţia liberală se bazează pe principiul respectării drepturilor civile şi politice ale individului. Mai mult decît atît, principiile liberale vor mai insista ca orice comunitate naţională implicată într-un proiect de construcţie naţională să respecte dreptul altor naţiuni aflate sub jurisdicţia sa de a-şi proteja şi construi propriile instituţii naţionale. De pildă, quebecanii sînt îndreptăţiţi să-şi susţină drepturile naţionale faţă de restul Canadei, dar numai cu condiţia ca ei să respecte la rîndul lor dreptul băştinaşilor din Quebec de a-şi susţine drepturile naţionale faţă de restul Quebec-ului.

Aceste limite sînt importante, dar ele lasă încă loc într-o măsură semnificativă unor forme legitime de naţionalism minoritar. În plus, este probabil ca aceste limite să fie similare atît pentru naţiunile minoritare cît şi pentru cele majoritare. Egale sub celelalte aspecte, minorităţile naţionale ar trebui să aibă acces la aceleaşi mijloace de construcţie naţională ca şi naţiunea majoritară şi să fie supusă aceloraşi limitări liberale.

Cu alte cuvinte, avem nevoie de o teorie socială asupra formelor de construcţie naţională admisibile în cadrul democraţiilor liberale. Nu cred că politologii occidentali să fi elaborat pînă acum o astfel de teorie. Unul dintre multele efecte secundare regretabile ale influenţei modelului de „neutralitate etnoculturală” a statului liberal este acela că politologii liberali nu au abordat niciodată acestă problemă într-un mod explicit. Totuşi, aceasta este întrebarea pertinentă pe care trebuie să ne-o punem. Problema nu este dacă „ne-au dat minorităţile naţionale un motiv convingător pentru abandonarea normei neutralităţii etnoculturale?”, ci mai degrabă „de ce să nu dispună şi minorităţile naţionale de aceleaşi prerogative de construcţie naţională de care se bucură majoritatea?” Acesta este contextul în care trebuie evaluat naţionalismul minoritar, ca un răspuns la construcţia naţională a majorităţii, prin folosirea aceloraşi mijloace în construcţia naţională. Iar dovezile trebuie să le aducă aceia care vor să le conteste minorităţilor naţionale aceleaşi prerogative în construcţia naţională ca cele pe care majoritatea naţională le consideră firesc să le aibă pentru sine.

Prin urmare, atît din motive morale cît şi din precauţie, un număr tot mai mare de democraţii occidentale, care includ minorităţi naţionale, acceptă ideea că sînt mai degrabă state „multinaţionale” decît „state naţionale”. Ele recunosc coexistenţa a două sau mai multe naţiuni în perimetrul graniţelor lor şi recunosc că fiecare naţiune constituentă are un drept la fel de întemeiat la drepturi lingvistice şi prerogative de autoguvernare necesare pentru menţinerea ca o cultură societală distinctă. Iar acest caracter multinaţional este afirmat frecvent, în mod explicit, în constituţia acestor ţări.

De asemenea, un număr tot mai mare de state multinaţionale recunosc că aceste drepturi naţionale sînt cel mai bine protejate sub forma federalismului, de vreme ce federalismul permite crearea de unităţi politice regionale controlate de minoritatea naţională şi cu puteri de guvernare substanţiale (şi protejate de constituţie). Aşadar, ceea ce vedem că apare acum în cadrul mai multor democraţii occidentale este o nouă formă de „federalism multinaţional”, adică un model al statului ca federaţie de popoare sau naţiuni concentrate regional, în care graniţele sînt stabilite şi puterile sînt distribuite în aşa fel încît să se asigure fiecărei comunităţi naţionale menţinerea unei culturi societale distincte şi cu o autoguvernare proprie¹⁵ .

Această tendinţă, cred, reprezintă unul din progresele cele mai importante înregistrate de democraţiile occidentale în acest secol. Se vorbeşte mult (şi pe bună dreptate) despre rolul extinderii priorităţii acordate oamenilor de culoare, femeilor şi clasei muncitoare în societăţile în curs de democratizare din Vest. Dar în felul său, această trecere de la oprimare la acomodarea cu naţionalismul minorităţilor a jucat un rol esenţial în consolidarea şi fundamentarea democraţiei. Într-adevăr, este important de subliniat că aceste federaţii multinaţionale au succes din toate punctele de vedere. Nu numai că  ele au rezolvat într-un mod paşnic sau democratic conflictele provenite din rivalitatea identităţilor naţionale, dar au asigurat cetăţenilor lor şi un nivel înalt de prosperitate economică şi libertate a individului. Acesta este un lucru cu adevărat remarcabil dacă luăm în considerare puterea imensă a naţionalismului în acest secol. Naţionalismul a dezmembrat imperii coloniale şi dictaturi comuniste şi a redefinit graniţe în întreaga lume. Totuşi, federaţiile multinaţionale democratice au reuşit să îmblînzească forţa naţionalismului. Federalimul democratic a îmblînzit şi pacificat naţionalismul, respectînd în acelaşi timp drepturile şi libertăţile individului. Cu greu ne putem închipui orice alt sistem politic despre care să se poată afirma acelaşi lucru.

 

(b) Imigranţii. Prin imigranţi înţeleg grupuri formate prin decizia unor indivizi şi familii de a-şi părăsi ţara natală şi de a emigra într-o altă societate, adesea părăsindu-şi prietenii şi rudele. Această hotărîre este de obicei luată din motive economice, şi uneori chiar din motive politice, pentru a trăi într-o ţară mai liberă sau mai democratică. Dar este esenţial să distingem de la început două categorii de imigranţi — cei care au şi cei care nu au dreptul de a dobîndi cetăţenia ţării gazdă. S-a produs multă confuzie în literatura de specialitate şi în dezbaterile publice mai largi, tocmai prin nediferenţierea acestor două cazuri. Voi folosi termenul de „grup imigrant”, doar pentru primul caz, iar pentru cel de al doilea, despre care am să discut mai apoi, am să folosesc termenul de „meteci”.

Aşadar, imigranţii sînt cei cărora politica de imigrare a ţării gazdă le acordă dreptul de a dobîndi cetăţenia într-o perioadă relativ scurtă de timp — să spunem 3-5 ani —  şi pentru care cerinţele sînt minime (învăţarea limbii oficiale, cunoştinţe minime despre istoria ţării şi despre instituţiile sale politice). Aceasta a fost politica tradiţională în privinţa imigrării în cele trei mari „ţări de imigrare”, şi anume SUA, Canada şi Australia.

De-a lungul istoriei, comunităţile imigrante au reacţionat la construcţia naţională a majorităţii într-un mod foarte diferit faţă de minorităţile naţionale. Spre deosebire de acestea, opţiunea de a se implica într-o construcţie naţională concurentă nu a fost nici de dorit şi nici realizabilă pentru comunităţile de imigranţi din democraţiile occidentale. De obicei, ele sînt prea mici şi prea dispersate teritorial pentru a spera să realizeze, într-o ţară nouă şi pornind de la zero, propria lor cultură societală. Dimpotrivă, ele au acceptat întotdeauna convingerea că se vor integra în cultura societală dominantă. Într-adevăr, foarte puţine grupuri de imigranţi s-au opus cerinţei de a învăţa limba oficială ca o condiţie de obţinere a cetăţeniei sau ca în şcoală copiii lor să înveţe limba oficială. Membrii acestor grupuri au acceptat presupunerea că şansele lor, şi chiar mai mult, cele ale copiilor lor, sînt legate de participarea la instituţiile principale care funcţionează în limba majorităţii.

Democraţiile occidentale au acumulat o experienţă de peste 200 de ani în privinţa integrării acestor grupuri şi există puţine dovezi că imigranţii legali, care au dreptul de a primi cetăţenia, vor constitui vreo ameninţare de orice fel pentru unitatea sau stabilitatea unei democraţii liberale. Sînt foarte puţine exemplele de grupuri de imigranţi mobilizate alături de mişcările secesioniste sau care să fi susţinut partide politice naţionaliste ori mişcări revoluţionare de răsturnare de la putere a guvernelor alese. În schimb, ele se integrează în sistemul politic existent întocmai cum se integrează din punct de vedere economic şi social¹⁶.

Aşadar imigranţii nu s-au opus campaniilor de construcţie naţională ale majorităţii de a-i integra în societatea dominantă. Totuşi, ceea ce imigranţii au încercat să facă a fost să renegocieze termenii integrării. Într-adevăr, dezbaterile recente despre „multiculturalism” din ţările de imigrare sînt în fond dezbateri despre renegocierea termenilor integrării. Imigranţii cer o abordare mai tolerantă sau „multiculturală” a integrării, care să permită şi să încurajeze imigranţii în a-şi menţine diferite aspecte ale tradiţiei lor etnice, chiar dacă ei se integrează în instituţiile comune care funcţionează în limba majorităţii. Imigranţii insistă că trebuie să fie liberi să-şi păstreze o parte din vechile obiceiuri în privinţa bucătăriei, portului, recreerii, religiei, şi să se întrunească în scopul păstrării acestor practici. Acest lucru nu trebuie considerat ca „nepatriotic” sau „neamerican”. Mai mult, instituţiile societăţii dominante ar trebui să se adapteze pentru a  asigura recunoaşterea şi mai multe facilităţi de acomodare acestor identităţi etnice, de exemplu, şcolile şi alte instituţii publice ar trebui să ţină cont de sărbătorile lor religioase, restricţiile de dietă ş.a.m.d.

Cum ar trebui să răspundă statele democratice liberale unor asemenea cereri de multiculturalism ale imigranţilor? Din nou, democraţiile liberale s-au opus în cursul istoriei acestor cereri. Pînă în anii ’60, toate cele trei mari „ţări de imigraţie” au adoptat în această privinţă un model „anglo-conformist”. Adică, se aştepta ca imigranţii să asimileze normele culturale existente şi, în timp, să nu se  mai deosebească în vorbire, îmbrăcăminte, obiceiuri culinare, număr de membri de familie, identităţi ş.a.m.d. de cetăţenii autohtoni. Această puternică politică de asimilare a fost considerată necesară pentru a se asigura faptul că imigranţii vor fi membri loiali şi productivi ai societăţii.

Totuşi, începînd din anii ’70, s-a recunoscut tot mai mult că acest model asimilaţionist este nerealist, inutil şi nedrept. Este nerealist pentru că indiferent cît de multă presiune se exercită pentru a-i asimila, imigranţii nu-şi pierd niciodată identitatea şi practicile  distincte. Imaginea melting pot-ului nu a fost niciodată corectă. Imigranţii se integrează într-adevăr în instituţiile comune şi învaţă limba dominantă. Dar ei rămîn în mod vizibil distincţi în identitatea şi ataşamentul lor etnic, fiind totodată mîndri de acest lucru. Exercitarea de presiuni pentru a-i asimila pe imigranţi e, de asemenea, inutilă, deoarece dovezile arată că imigranţii care-şi păstrează sentimentul puternic al identităţii şi mîndriei etnice pot totuşi fi cetăţeni loiali şi productivi. În fine, forţarea asimilării este nedreaptă atîta timp cît aceasta refuză un respect egal pentru imigranţi şi transformă integrarea într-un proces opresiv.

Cererile imigranţilor pentru un model „multicultural” de integrare reprezintă, cred, un răspuns corect faţă de construcţia naţională a majorităţii. Dacă ţările liberal-democratice vor face presiuni ca imigranţii să se integreze în instituţiile comune care funcţionează în limba majorităţii, atunci trebuie să ne asigurăm că termenii integrării sînt oneşti. Pentru mine, această cerinţă implică două elemente de bază:

(i) trebuie să recunoaştem că integrarea nu se petrece peste noapte, că este un proces lung şi dificil care se produce cu trecerea unor generaţii. Aceasta înseamnă că este nevoie de înlesniri speciale pentru imigranţi, justificate de tranziţia prin care trec aceştia. De exemplu, anumite servicii ar trebui să fie efectuate în limba maternă a imigranţilor, iar acelor grupuri şi organizaţii din cadrul comunităţilor de imigranţi care contribuie la stabilirea şi integrarea lor, ar trebui să li se acorde un sprijin aparte.

(ii) trebuie să ne asigurăm că instituţiile comune în care se fac presiuni de integrare a imigranţilor, asigură acelaşi grad de respect şi înlesniri pentru identităţile şi tradiţiile minorităţilor etnoculturale care este asigurat dintotdeauna şi pentru comunitatea dominantă. Acest lucru reclamă o cercetare sistematică a instituţiilor noastre sociale pentru a vedea cum funcţionează şi dacă normele structurale şi simbolurile lor nu-i dezavantajează pe imigranţi. De pildă, trebuie să ne examinăm codul vestimentar, sărbătorile naţionale şi chiar restricţiile în privinţa înălţimii şi greutăţii, pentru a vedea dacă ele nu sînt defavorizante pentru anumite comunităţi de imigranţi. Trebuie să mai cercetăm şi locurile pe care le ocupă minorităţile în programele şcolare şi în mass-media pentru a vedea dacă există stereotipuri, sau dacă acestea recunosc contribuţia comunităţilor etnoculturale la istoria naţională sau cultura universală.

Este nevoie de aceste măsuri pentru a se asigura că statul oferă imigranţilor condiţii corecte de integrare. Politica guvernamentală a „multiculturalismului” adoptată în Australia şi Canada reprezintă, după părerea mea, tocmai o încercare de a defini condiţii echitabile de integrare. Unii se tem că aceste cereri de multiculturalism ale imigranţilor nu implică doar o negociere a condiţiilor integrării, ci de fapt implică o respingere chiar a ideii de integrare. Conform acestor critici, cererile în favoarea multiculturalismului sînt de fapt încercări ale imigranţilor de a evita integrarea în societatea dominantă şi de a evita să participe la instituţiile comune care funcţionează în limba majorităţii.

Dar acest lucru este incorect. Imigranţii s-ar înşela pe sine dacă ar susţine nişte politici de multiculturalism care să le împiedice propria integrare. În definitiv, motivul preponderent pentru care oamenii emigrează este cel economic — de a-şi asigura lor şi copiilor lor o viaţă mai bună. Ei au hotărît să-şi părăsească societatea şi cultura de origine şi să emigreze spre o altă societate mai prosperă, cu speranţa de a profita de posibilităţile educaţionale şi de angajare mai mari pe care aceasta le asigură. Ei iau această hotărîre ştiind foarte bine că pot profita de aceste şanse numai dacă sînt dispuşi să se adapteze noii societăţi, să înveţe limba şi obiceiurile şi să se integreze în instituţiile ei academice, economice şi politice. Dacă ar preţui conservarea culturală mai mult decît cîştigul economic, atunci nu ar mai fi venit¹⁷. Însă de vreme ce principala motivaţie a imigranţilor este de natură economică, este de înţeles de ce imigranţii îşi doresc doar acel tip de multiculturalism care să nu se afle în contradicţie  cu integrarea lor socio-economică în societatea dominantă; adică, un tip de multiculturalism care să le uşureze integrarea, nu unul care să le-o facă mai dificilă.

 

Şi într-adevăr, constatăm acest lucru dacă ne uităm la adevăratele revendicări ale cetăţenilor imigranţi. Cea mai corectă interpretare a acestor revendicări este aceea de revizuire a condiţiilor integrării şi nu de abandonare a scopului integrării¹⁸. Imigranţii doresc să se producă schimbări în instituţiile dominante — şcoli, locuri de muncă, justiţie, forţele de poliţie, instituţiile de protecţie socială — pentru a-si uşura participarea la ele. Ei vor să reformeze aceste instituţii în aşa fel încît să li se asigure o mai mare recunoaştere a identităţii lor etnoculturale, să obţină înlesniri mai mari pentru tradiţiile lor etnoculturale şi să se simtă mai apropiaţi de aceste instituţii. Astfel, ei doresc ca şi în şcoli să se vorbească mai mult despre comunităţile de imigranţi din ţară; ca sărbătorile lor religioase sau îmbrăcămintea lor tradiţională să fie luate în considerare la locurile lor de muncă; ca instituţiile oficiale să asigure îngrijire medicală şi asistenţă socială într-un fel care să ţină seama de cerinţele lor culturale etc. Departe de a împiedica integrarea, aceste politici o favorizează.

Aceasta indică faptul că temerile în ce priveşte impactul multiculturalismului asupra integrării au fost exagerate. Spunînd asta, nu trebuie să se înţeleagă ceva greşit. După părerea mea este rezonabil ca statele liberale să continue să le ceară imigranţilor învăţarea limbii dominante ca o condiţie a acordării cetăţeniei şi, de asemenea să înveţe cîte ceva despre istoria şi instituţiile politice ale noii lor societăţi. În mod similar, este recomandabil ca statele liberal-democratice să continue să pretindă învăţarea în şcoală a acestor lucruri de copiii imigranţilor.

De fapt, foarte puţini imigranţi din democraţiile occidentale se opun acestor cerinţe. Cînd imigranţii cer multiculturalism, nu resping ideea că ei şi copiii lor au responsabilitatea de a învăţa despre societatea dominantă şi că societatea dominantă este interesată să le insufle copiilor lor cunoştinţele de care au nevoie ca cetăţeni ai unui stat democratic.

În acest sens, multiculturalismul nu este considerat ca rival sau ca substitut al cetăţeniei. Multiculturalismul este mai degrabă un auxiliar al cetăţeniei. El reprezintă o recunoaştere a faptului că integrarea noilor cetăţeni este o stradă cu două sensuri. Întocmai cum cetăţenilor imigranţi li se cere să ia un angajament faţă de noua societate, să înveţe limba şi să aibă cunoştinţe minime despre istoria şi instituţiile ei, tot aşa societatea dominantă trebuie să-şi exprime angajamentul faţă de cetăţenii imigranţi şi să-şi adapteze instituţiile pentru a se acomoda cu identitatea şi tradiţiile lor. Întocmai cum cetăţenilor imigranţi li se cere să considere ţara care îi primeşte drept noua lor patrie, tot aşa ţara care îi primeşte trebuie să-i facă să se simtă acasă.

Trebuie să subliniez din nou că discut tipul de multiculturalism care este urmat de cetăţenii imigranţi. Acesta este foarte diferit de tipul de „multiculturalism” care este oferit metecilor, ca de pildă politicile multiculturaliste pe care le-a adoptat Germania faţă de lucrătorii sezonieri turci, pe care le voi discuta mai jos.

După părerea mea, cele mai multe lucruri care se fac sub deviza politicii multiculturaliste în Canada şi Australia, nu doar la nivel federal, dar şi la nivel provincial şi municipal, în şcoli şi firme particulare, pot fi justificate că promovează condiţii corecte de integrare.

S-ar putea ca unii să nu fie de acord în ce priveşte corectitudinea unora dintre aceste politici. Condiţiile corectitudinii nu sînt întotdeauna evidente, mai ales cînd vorbim de oameni care au ales să vină într-o altă ţară. Nici în acest caz politologii occidentali nu au elaborat o teorie pe deplin satisfăcătoare a unor condiţii corecte de integrare. Dar tocmai aceasta este întrebarea relevantă la care trebuie să ne referim.  Problema nu este dacă imigranţii ne-au dat sau nu un motiv convingător pentru a ne abate de la norma neutralităţii etnoculturale, ci mai degrabă, cum ne putem asigura că sînt corecte politicile ce îşi propun să-i determine pe imigranţi să se integreze?

(c) Grupurile etnoreligioase izolaţioniste. În timp ce majoritatea imigranţilor doresc să se implice în societatea dominantă, există unele comunităţi mai mici de imigranţi care se izolează de bună voie de aceasta şi evită orice participare la viaţa civică şi politică a societăţii. După cum am arătat mai devreme, opţiunea unei marginalizări voluntare poate prezenta interes doar pentru sectele etnoreligioase a căror teologie impune evitarea oricărui contact cu lumea modernă, ca de pildă huteriţii, comunitatea Amish şi evreii hasidici, care toţi au emigrat pentru a scăpa de persecuţiile pe care şi le-au atras datorită convingerilor lor religioase. Pe aceştia nu îi preocupă marginalizarea în societatea dominantă sau în viaţa politică, deoarece ei concep aceste instituţii „lumeşti” ca fiind corupte, încercînd să-şi păstreze acelaşi mod de viaţă tradiţional pe care îl aveau şi în ţara lor de origine.

Pentru a putea evita contactul cu lumea modernă şi pentru a-şi păstra modul tradiţional de viaţă, aceste grupuri trebuie scutite de numeroase legi. De pildă, ele cer scutirea de la serviciul militar sau de la activarea într-un juriu, pe considerentul că aceste lucruri le-ar implica în conducerea treburilor lumeşti. Ei au mai cerut şi scutirea de legile care prevăd educaţia obligatorie, pentru a se asigura că copiii lor nu vor fi expuşi influenţelor corupătoare (de exemplu, ei cer dreptul de a-şi putea scoate copiii de la şcoală înaintea vîrstei legale de 16 ani, iar aceştia să fie scutiţi de acele părţi din programa şcolară care îi învaţă despre stilul de viaţă al lumii moderne).

Răspunsul acestor grupuri faţă de construcţia naţională a majorităţii este foarte diferit, atît faţă de cel al minorităţilor naţionale cît şi faţă de cel al grupurilor de imigranţi. În definitiv, construcţia naţională urmăreşte integrarea cetăţenilor într-o cultură societală modernă, cu instituţiile ei academice, economice şi politice comune, adică tocmai ceea ce sectele etnoreligioase se străduiesc să  evite. În plus, tipurile de legi de care aceste grupuri urmăresc să fie scutite sînt tocmai acelea care ţin de esenţa construcţiei naţionale moderne (de exemplu, educaţia publică).

Cum ar trebui să răspundă statele liberal-democratice unor asemenea cereri de scutire de la construcţia naţională a majorităţii? Poate în mod surprinzător, multe din ţările democratice occidentale au fost de-a lungul istoriei lor destul de înţelegătoare faţă de aceste cereri. Acest lucru este surprinzător cu atît mai mult cu cît, după cum am amintit, aceste grupuri nu au nici un fel de loialitate faţă de stat. Mai mult, ele au adesea o organizare internă neliberală. Ei împiedică orice încercare a membrilor comunităţii de a contesta practicile tradiţionale sau autorităţile lor religioase (şi într-adevăr încearcă adesea să-i împiedice pe copii să dobîndească orice capacitate de gîndire critică) şi le pot  impune femeilor să-şi dedice viaţa exclusiv gospodăriei. Nu sînt cetăţeni responsabili, în sensul că nu sînt interesaţi în tratarea problemelor din societatea generală (de exemplu, nu sînt interesaţi în rezolvarea problemei sărăciei din oraşe, a poluării, a abuzului de droguri).

Jeff Spinner spune că aceste grupuri doresc să fie „cetăţeni parţiali”, deoarece renunţă de bunăvoie atît la drepturile cît şi la responsabilităţile ce decurg din cetăţenia democratică¹⁹. Ei nu-şi exercită dreptul la vot şi nici cel de a deţine funcţii oficiale  (şi dreptul de a beneficia de asistenţă socială), şi prin acest lucru ei încearcă de asemenea să evite responsabilitatea lor civică de a se interesa de problemele ţării.  Aşadar, spre deosebire de majoritatea minorităţilor naţionale şi a grupurilor de imigranţi, aceste secte etnoreligioase resping principiile loialităţii faţă de stat, ale libertăţilor într-un stat liberal şi al responsabilităţii civice.

De ce au fost totuşi acceptate cererile acestor grupuri? Unul din motive, cel puţin în ce priveşte America de Nord, este acela că ele s-au stabilit aici într-un moment în care atît Statele Unite cît şi Canada căutau cu disperare imigranţi care să populeze coasta de Vest; pentru a cumula grupuri mari de imigranţi care se pricepeau la agricultură, guvernele de atunci ale acestor state au fost dispuse la concesii. Nu este sigur că democraţiile liberale de azi ar fi la fel de dispuse să facă aceleaşi concesii sectelor etnoreligioase care s-ar stabili acum.

Şi într-adevăr, nu este sigur că acordarea unor asemenea concesii ar fi recomandabilă din perspectiva principiilor liberal-democratice. În definitiv, aceste grupuri îngrădesc pînă şi libertatea propriilor membri, evitînd obligaţiile civice faţă de restul societăţii. Din acest motiv, s-au făcut mai multe  încercări de-a lungul anilor de a nu mai acorda aceste scutiri, şi de a forţa aceste grupuri să-şi îndeplinească îndatoririle civice (serviciul militar şi datoria de a face parte dintr-un juriu), şi de a-i determina pe copii să urmeze învăţămîntul obligatoriu pe întreaga sa durată, cu programa şcolară standard, pentru a învăţa să fie cetăţeni democratici competenţi, capabili să participe  la viaţa lumii din afara comunităţii lor.

Cu toate acestea, cele mai multe state democratice tolerează în general aceste grupuri, atîta timp cît  nu aduc vreo vătămare  flagrantă  celor din cadrul grupului (de exemplu, abuzarea sexuală a copiilor), atîta timp cît nu încearcă să-şi impună  concepţiile asupra celor din afară şi cît membrii au dreptul de a părăsi grupul. Această toleranţă este justificată de obicei fie pe motivul (discutabil) al libertăţii religioase, fie pe motivul că acestor comunităţi li s-au făcut anumite promisiuni de toleranţă cînd s-au stabilit în ţară  — promisiuni istorice care nu au fost făcute altor imigranţi²⁰.

Aceste prime trei tipuri de grupuri — minorităţile naţionale, imigranţii şi sectele etnoreligioase — au fost fiecare ţinte ale programelor de construcţie naţională ale majorităţii. Odată ce statele  liberale s-au angajat în proiectele lor de răspîndire a unei culturi societale comune pe întreg teritoriul statului şi au întîlnit  aceste tipuri de grupuri, ele au urmărit să le determine să se  integreze.

Ultimele două tipuri de comunităţi pe care le voi discuta — anume, „metecii” şi grupurile de castă rasială, cum sînt afro-americanii — sînt foarte  diferite. Nu doar  că nu s-au făcut presiuni ca ele să se integreze în cultura majorităţii, dar integrarea le-a fost de fapt interzisă. În timp ce primele trei tipuri de grupuri au fost forţate să se integreze, chiar dacă vroiau să rămînă aparte, aceste două grupuri din urmă au fost ţinute separat în mod forţat, deşi ele vroiau să se integreze. Această istorie a excluderii continuă să cauzeze multe dificultăţi democraţiilor occidentale.

(d) Metecii. În timp ce grupurile izolaţioniste, precum comunitatea Amish, renunţă voluntar la cetăţenie, există unii imigranţi cărora  nu li se dă niciodată  oportunitatea de a deveni cetăţeni, fie pentru că au intrat în ţară  ilegal (nord-africanii în Italia), fie că au intrat ca studenţi sau ca „muncitori sezonieri” însă şi-au depăşit termenul de şedere acordat iniţial prin viză (turcii din Germania). La venirea lor în ţară, aceşti oameni nu au fost consideraţi ca viitori cetăţeni sau nici măcar ca rezidenţi pe termen lung, şi într-adevăr, dacă ar fi fost priviţi astfel, nu ar mai fi fost lăsaţi să intre în ţară de la bun început. Cu toate acestea şi în ciuda legilor oficiale, ei s-au stabilit mai mult sau mai puţin permanent. În principiu, şi într-o anume măsură şi practic, mulţi dintre ei trăiesc sub ameninţarea deportării în cazul în care sînt depistaţi de autorităţi sau dacă sînt condamnaţi pentru o infracţiune. Dar cu toate acestea, în anumite ţări ei formează comunităţi largi, îşi găsesc un loc de muncă, legal sau ilegal, şi se pot căsători şi forma o familie. Acest lucru este valabil, de pildă, în cazul mexicanilor din California, al turcilor  din Germania, al nord-africanilor din Italia sau Spania. Împrumutînd un termen din Grecia antică, Michael Welzer, numeşte aceste comunităţi — „meteci” — adică rezidenţi pe termen lung, care sînt totuşi excluşi din polis²¹. Deoarece „metecii” întîmpină obstacole enorme — legale, politice, economice, sociale, psihologice — în calea integrării, ei tind să-şi ducă existenţa la marginea societăţii dominante.

În general vorbind, cea mai elementară cerere a „metecilor” este aceea de reglementare  a statutului lor ca rezidenţi permanenţi şi de a avea acces la acordarea cetăţeniei. Practic, ei vor să poată urma calea imigranţilor spre integrare în societatea dominantă, chiar dacă iniţial ei nu au fost primiţi în ţară ca imigranţi.

Cum ar trebui să răspundă democraţiile liberale acestei cereri de acces la cetăţenie? De-a lungul istoriei, democraţiile occidentale au răspuns acestor cereri în moduri diferite. Unele ţări — mai ales ţările tradiţionale de imigraţie — au acceptat aceste cereri vrînd-nevrînd. Lucrătorilor sezonieri care depăşesc perioada legală de şedere li se acordă adesea rezidenţă permanentă, iar pentru imigranţii ilegali se acordă amnistii periodice, astfel încît, cu timpul, ei devin prin statutul lor legal şi oportunităţile sociale similari cu imigranţii.

Unele ţări însă — în mod special acelea care nu se consideră ţări de imigraţie — s-au opus acestor cereri. Nu numai că ele nu i-au admis pe aceşti indivizi ca imigranţi, ele nu admit nici un imigrant, dar probabil că nu şi-au pus la punct nici un fel de proces sau infrastructură pentru integrarea imigranţilor. În plus, mulţi din aceşti „meteci” fie au încălcat legea pătrunzînd în ţară (imigranţi ilegali), fie şi-au încălcat promisiunea de a se întoarce în ţara de origine (lucrătorii sezonieri), şi astfel sînt priviţi ca nedemni pentru a primi cetăţenia. Pe deasupra, ţările fără tradiţie în acceptarea noilor veniţi sînt adesea mai xenofobe şi înclină să îi considere pe toţi străinii drept potenţiale ameninţări ale siguranţei sociale, sau îi suspectează de neloialitate sau, pur şi simplu şi irevocabil, îi consideră „alogeni”. În aceste ţări, printre care cele mai cunoscute sînt Germania, Austria şi Elveţia, politica oficială nu este aceea de a încerca să-i integreze pe „meteci” în comunitatea naţională,  ci de a-i face să părăsească ţara, fie prin expulzare, fie prin întoarcere voluntară.

Această politică o putem vedea reflectată în concepţia despre „multiculturalism”, adoptată pentru imigranţii cărora li se refuză accesul la cetăţenie — o concepţie foarte diferită de aceea din ţările de imigraţie cum sînt Canada sau Australia. În Germania, de pildă, guvernul nu le-a  permis copiilor turci accesul în şcolile germane, înfiinţînd în schimb şcoli separate pentru turci, unde se predă adesea în limba turcă, de către profesori aduşi din Turcia, cu o programă bazată pe pregătirea copiilor pentru viaţa din Turcia. Acesta a fost numit „multiculturalism”, dar spre deosebire de multiculturalismul din Canada sau Australia, el nu a fost privit ca un mod de îmbogăţire sau suplimentare a cetăţeniei germane. Mai degrabă, a fost adoptat tocmai pentru că aceşti copii nu erau consideraţi cetăţeni germani. Era de fapt un fel de a spune că locul acestor copii nu este aici şi că adevărata lor „patrie” este Turcia. Era o cale de reafirmare a faptului că sînt străini, şi nu cetăţeni. Multiculturalismul fără acordarea cetăţeniei este aproape întotdeauna o reţetă pentru excludere şi raţionalizarea ei.

Pe scurt, se spera că dacă se refuză „metecilor” cetăţenia, aşa încît să nu aibă decît un statut legal precar în ţară, şi dacă li se  repetă tot timpul că adevărata lor patrie este ţara de origine şi că nu sînt doriţi ca membrii ai societăţii, ei vor pleca în cele din urmă din ţară.

Dar se recunoaşte tot mai mult că acest mod de abordare a „metecilor” nu este viabil şi că este fundamentat pe greşeli atît morale cît şi practice. Din punct de vedere practic, a devenit clar acum că „metecii” care au locuit mai mulţi ani într-o ţară doresc din ce în ce mai puţin să se întoarcă acasă, chiar dacă statutul lor legal este precar. Acest lucru este valabil mai ales pentru „metecii” care s-au căsătorit şi au copii în ţara de adopţie. Din acel moment, „patria” lor devine noua ţară în care au emigrat, şi nu ţara lor de origine. Şi într-adevăr, s-ar putea ca aceasta să fie singura patrie pe care copiii şi nepoţii „metecilor” o cunosc.  Odată ce s-au stabilit, au întemeiat o familie şi au început să-şi crească copiii, nimic în afara expulzării nu i-ar mai putea  determina să se întoarcă în ţara de baştină.

Aşadar, o politică bazată pe reîntoarcerea voluntară este pur şi simplu nerealistă. Mai mult, ea pune în pericol societatea dominantă, deoarece rezultatul cel mai probabil al unei asemenea politici este crearea unei clase de jos aflate la marginea societăţii, permanent lipsită de drepturi, alienată şi definită rasial. „Metecii” şi-ar putea dezvolta o subcultură rivală, în care pînă şi ideea de a-şi căuta succesul în instituţiile dominante ar fi privită cu suspiciune. Consecinţele predictibile cuprind un amestec de alienare politică, criminalitate şi fundamentalism religios în rîndul imigranţilor, mai ales la cea de-a doua generaţie, ducînd mai departe la creşterea tensiunii rasiale şi chiar la violenţă, în întreaga societate.

Pentru a se evita acest lucru, există o tendinţă crescîndă în democraţiile occidentale, chiar şi în ţările care nu primesc imigranţi, legată de adoptarea unor programe de amnistiere a imigranţilor ilegali şi de acordare a cetăţeniei pentru lucrătorii sezonieri şi copiii lor. Practic, „metecii” stabiliţi de mult timp sînt priviţi tot mai mult ca imigranţii legali, permiţîndu-li-se şi fiind încurajaţi să se integreze după modelul imigranţilor.

Acest lucru nu reprezintă doar o precauţie, ci şi o cerinţă morală, deoarece violează una din ideile principale ale democraţiei liberale, şi anume aceea de a avea grupuri de rezidenţi pe termen lung care nu au dreptul la cetăţenie. Un sistem democratic liberal este un sistem în care cei ce se supun autorităţii politice au dreptul de a participa la delegarea acelei autorităţi. Faptul de a avea rezidenţi permanenţi care se supun statului, dar fără a avea drept de vot, înseamnă crearea unui fel de sistem de castă care subminează creditul democratic al statului²² .

Cu siguranţă, aceşti oameni au sosit fără nici o aşteptare sau îndreptăţire de a deveni cetăţeni, şi se prea poate să fi venit ilegal. Dar de la un moment dat, condiţiile iniţiale de admitere în ţară devin irelevante. Practic vorbind, ţara aceasta este acum patria metecilor, iar ei sînt membrii de facto ai societăţii, care au nevoie de drepturile ce le revin prin cetăţenie.

Există aşadar atît motive ce ţin de precauţie, cît şi motive morale în acordarea cetăţeniei  pentru meteci. Unora din democraţii s-ar putea să le displacă ideea naturalizării străinilor. În acest caz însă, ei n-ar trebui să permită deloc străinilor să se stabilească în ţară, eliminînd programele pentru „lucrători sezonieri” şi prevenind imigraţia ilegală. Democraţiile nu au nici o obligaţie de a permite potenţialilor meteci să intre în ţară.  Dacă însă o ţară permite unui grup de străini să se stabilească şi să devină rezidenţi permanenţi, atunci, conform principiilor liberal-democratice, aceşti meteci se pot naturaliza.

Ar putea părea naiv să credem că simpla acordare a dreptului la cetăţenie pentru meteci va împiedica pericolul formării unei clase de jos definite rasial. Unii cred că imigranţii săraci din Africa de Nord ar forma o astfel de clasă în ţările vest-europene, chiar dacă ei ar fi primiţi în ţară cu dreptul de a se naturaliza. Unii cred că diferenţele culturale sînt prea mari pentru ca asemenea imigranţi să se integreze, indiferent care ar fi politica oficială privitoare la imigraţie.

Însă faptele nu sînt în consens cu această concepţie. Studiile arată că oriunde şi oricînd imigranţii au fost primiţi ca viitori cetăţeni, diferenţele culturale nu au împiedicat integrarea lor. Dacă privim la experienţa polonezilor din Franţa, a nigerienilor din Anglia, a iranienilor din Canada, a chinezilor din Statele Unite sau a vietnamezilor din Australia, integrarea s-a produs în ciuda diferenţelor culturale enorme. Integrarea s-a produs indiferent dacă ei erau catolici, protestanţi, evrei, hinduşi, şiiţi, budişti sau musulmani; indiferent dacă au venit în număr mare sau mic; indiferent dacă au venit din ţări democratice, dictaturi militare, ţări comuniste sau teocraţii; indiferent dacă aveau studii înalte sau erau analfabeţi; şi aşa mai departe. Ritmul integrării a fost fireşte altul pentru comunităţi diferite din ţări diferite, însă acelaşi model esenţial de integrare socială, economică şi politică s-a aplicat în mod repetat. Atîta timp cît li s-a dat acestor imigranţi dreptul de a deveni cetăţeni, ei au început, fără excepţie, să se integreze.

Diferite studii au arătat că factorul cheie care determină integrarea grupurilor de imigranţi în diferite ţări, nu îl reprezintă diferenţele culturale dintre ţara de origine şi ţara care îi primeşte, ci mai curînd politicile ţării care îi primeşte. Integrarea sau excluderea imigranţilor nu sînt determinate de diferenţele culturale sau de nivelul diferit de educaţie, ci de politica statului în privinţa stabilirii în ţară şi a acordării cetăţeniei²³ .

Iar acest lucru nu trebuie să ne surprindă. În definitiv, cetăţenii imigranţi diferă imens de imigranţii ilegali în aşteptările, încurajarea şi şansele lor privind integrarea. În plus, însă la fel de important, este şi faptul că aşteptările şi încurajările societăţii gazdă diferă foarte mult în ce priveşte aceste grupuri.

Un imigrant legal cu dreptul de a se naturaliza este considerat un viitor cetăţean. Într-adevăr, procesul de selectare a unor asemenea imigranţi este privit tocmai ca un  proces de selectare a unor viitori cetăţeni. Prin urmare, societatea gazdă reprezintă un pilon important în integrarea acestor imigranţi — se aşteaptă ca ei să se stabilească permanent, să se naturalizeze şi  să voteze, să aibă copii care vor fi la rîndul lor cetăţeni incontestabili. Subvenţionarea integrării imigranţilor este prin urmare o investiţie prevăzătoare  din partea societăţii gazdă, care se reflectă în lucruri precum cursurile de limbă, acordarea cetăţeniei şi programele de formare profesională care sînt de obicei oferite imigranţilor în mod gratuit sau pe baza unor subvenţii puternice; finanţarea organizaţiilor etnice care ajută la stabilirea imigranţilor (cazare, locuri de muncă, tratative cu guvernul); la fel este şi insistenţa ca copiii imigranţilor să frecventeze şcoala şi  atenţia sporită acordată progresării lor în sistemul de învăţămînt. Investind în aceşti  imigranţi, guvernul doreşte apoi să fie recompensat pentru investiţia sa, prin încurajarea imigranţilor să se stabilească permanent şi să se naturalizeze. Aceasta se reflectă nu doar în campanii explicite de încurajare a naturalizării, dar şi în diferite alte politici guvernamentale, ca de pildă legislaţia împotriva discriminării şi programele de acţiune afirmativă.

Spre deosebire de acest caz, încurajările societăţii gazdă pentru imigranţii ilegali sînt mai mici sau inexistente. Dimpotrivă, scopul oficial al guvernului este de a-i depista şi a-i deporta cît mai repede posibil. El sau ea poate scăpa nedepistat(ă) mulţi ani de zile, însă doar prin evitarea tocmai a programelor finanţate de guvern şi create pentru a-i ajuta pe imigranţi să se integreze. Într-adevăr, imgranţii ilegali  nu prea vor să-şi înscrie copii la şcoală sau să se implice activ în problemele şcolii, de teamă că astfel ar putea fi identificaţi ca imigranţi ilegali. Mai mult, departe de a fi protejaţi împotriva discriminării în găsirea unui loc de muncă, lor le este interzis prin lege să se angajeze şi nu au dreptul legal de a se plînge dacă sînt supuşi discriminării în găsirea unei locuinţe. Pe scurt, imigranţii ilegali nu  pot profita de avantajele programelor şi instituţiilor care i-ar putea ajuta să se integreze.

Unii critici postmoderni ai democraţiei liberale au tendinţa de a descrie programele guvernamentale care au ca scop integrarea imigranţilor ca „opresive” de vreme ce ele încearcă să suprime diferenţele în numele unei identităţi naţionale comune. Dar situaţia metecilor arată, cred eu, că de fapt excluderea de la astfel de programe de construcţie naţională este cu adevărat opresivă. Metecii sînt scutiţi de presiunea majorităţii de a se integra, dar acest lucru nu poate fi considerat motiv de satisfacţie, din punct de vedere democratic-liberal.

Accesul  la cetăţenie afectează de asemenea şi interesul imigranţilor de a investi în societatea gazdă. Imigranţii legali, care au dreptul la muncă, la şedere permanentă şi la naturalizare au un interes mult mai mare de a face efortul necesar integrării, decît  imigranţii ilegali care trăiesc sub ameninţarea continuă de a fi deportaţi. ESTE mult mai probabil ca un imigrant legal să investească timp şi bani pentru a învăţa bine limba ţării cînd soseşte, să îşi formeze deprinderile profesionale cerute în noua societate,  să îşi întemeieze sau reunească familia şi, în general, să îşi întemeieze un cămin şi să se implice în comunitatea locală. Aceste tipuri de investiţii implică adesea costuri economice pe termen scurt, dar profitul este unul pe termen lung, prin şansele mai bune pe care le au imigranţii legali şi copiii lor. Acest tip de investiţie nu îl vor face decît acei oameni care au în vreun fel siguranţa că ei şi descendenţii lor vor locui în ţară pe termen lung.

Integrarea nu este o chestiune care depinde numai de deciziile imigranţilor şi ale guvernului. Ea este influenţată de asemenea şi de atitudinile şi reacţiile publicului în general. Se constată şi aici o prăpastie între felul cum sînt priviţi imigranţii legali şi cei ilegali. Mulţi cetăţeni nu îi pot suferi pe imigranţii ilegali, în parte pentru că îi văd  nerespectînd legea, şi în  parte, deoarece se consideră că ei se bagă în faţă — adică, ocupă nişte spaţii care puteau fi acordate unor imigranţi sau refugiaţi mai „vrednici”. Această ostilitate este alimentată şi întărită adesea de către guvern, care îi prezintă pe imigranţii ilegali ca pe o ameninţare la adresa ţării.

Ostilitatea guvernelor faţă de imigraţia ilegală este adesea ipocrită, deoarece multe guverne ştiu că economia lor are nevoie de un număr mare de imigranţi ilegali, şi astfel închid ochii în faţa problemei. Iar cetăţenii care critică făţiş imigraţia ilegală sînt mai mult decît bucuroşi să profite de mîncarea sau serviciile mai ieftine pe care le fac posibile imigranţii ilegali. Dar fie că sînt sau nu ipocrite, aceste atitudini afectează în mod sigur integrarea imigranţilor. În ţările unde imigranţii sînt selectaţi ca viitori cetăţeni, guvernul apără în mod activ nevoia de imigrare şi încurajează publicul să-i vadă pe imigranţi ca pe viitori cetăţeni. Unii cetăţeni îşi vor păstra desigur prejudecăţile împotriva acestor imigranţi ilegali, dar retorica oficială încurajează oamenii să-i considere pe imigranţi ca o parte favorabilă a dezvoltării naţionale. În ţările în care se ignoră imigraţia ilegală, dimpotrivă, guvernele îşi încurajează cetăţenii să-i privească pe imigranţii ilegali ca pe o ameninţare, în loc să susţină necesitatea imigrării şi cea a drepturilor imigranţilor.

Pe scurt, imigranţii legali cu dreptul de a se naturaliza au şansa şi susţinerea de a se integra, iar această speranţă este încurajată de guvern, care apără în mod activ imigrarea ca ţinînd de interesul naţional. Imigranţii ilegali au mai puţine şanse şi susţinere de a se integra, ei sînt stigmatizaţi de către guvern, care îi identifică în mod activ ca o ameninţare la adresa naţiunii.

Aşadar, faptul că imigranţii au sau nu dreptul de a deveni cetăţeni nu este o chestiune lipsită de importanţă. Ea are consecinţe enorme, atît pentru imigranţi, cît şi pentru societate în ansamblu. Iar o democraţie liberală trebuie, atît din motive de justeţe, cît şi de interes propriu, să acorde tuturor imigranţilor dreptul de a deveni cetăţeni.

(e) Afro-americanii. O ultimă comunitate despre care s-a discutat poate mult în literatura de specialitate americană mai recentă este cea a negrilor (sau a „afro-amercianilor”), care sînt descendenţi ai sclavilor africani aduşi în Statele Unite în secolele optsprezece şi nouăsprezece. În sclavie, negrii nu erau cosideraţi cetăţeni, şi nici măcar „persoane”, ci pur şi simplu un bun al proprietarului de sclavi, pe lîngă imobile şi animale. Deşi sclavia a fost abolită în anii 1860, iar negrilor le-a fost acordată cetăţenia, ei au fost în continuare supuşi legilor segregaţioniste care le cereau frecventarea unor şcoli separate, serviciul militar în unităţi separate, călătoria în vagoane de tren separate etc., aceasta chiar pînă în anii ’50 şi ’60. În timp ce asemenea legi discriminatorii au fost abolite, există dovezi în sensul că negrii rămîn supuşi unei discriminări neoficiale atotprezente, cînd îşi caută un loc de muncă sau o locuinţă, şi că rămîn în mod disproporţionat concentraţi în clasa de jos şi împrejurimi paupere.

Afro-americanii au o relaţie unică cu construcţia naţională americană. Ca şi metecii, ei au fost de-a lungul istoriei excluşi de la condiţia de membri ai naţiunii. Dar spre deosebire de meteci, justificarea pentru acest lucru nu era aceea că ar fi fost cetăţeni ai unei alte naţiuni, la care ar trebui să se întoarcă. Negrii din Africa nu pot fi consideraţi „străini” sau „alogeni” de vreme ce prezenţa lor în Statele Unite este la fel de veche ca şi a albilor, şi nu au nici o cetăţenie străină. În schimb, ei au fost efectiv deznaţionalizaţi — li s-a negat apartenenţa la naţiunea americană, însă nu au fost priviţi nici ca făcînd parte dintr-o altă naţiune.

Afro-americanii se deosebesc de alte comunităţi etnoculturale occidentale. Ei nu fac parte din categoria imigranţilor voluntari, nu doar pentu că au fost aduşi în America fără voia lor ca sclavi, ci şi pentru că au fost împiedicaţi (mai degrabă decît încurajaţi) de la integrarea în instituţiile culturii majoritare (de exemplu, prin segregare rasială; prin legile împotriva căsătoriilor mixte şi împotriva alfabetizării). Ei nu intră nici în categoria minorităţilor naţionale de vreme ce ei nu au o patrie în America sau o limbă istorică comună. Ei provin dintr-o varietate de culturi africane, cu limbi diferite, şi nu s-a încercat niciodată menţinerea la un loc a tuturor celor de aceeaşi provenienţă etnică. Dimpotrivă, oamenii care aparţineau aceleiaşi culturi (chiar din aceeaşi familie) au fost în mod constant despărţiţi în America. Mai mult, înainte de emancipare, le era interzis prin lege să încerce să îşi re-creeze propria structură culturală (de exemplu, toate formele de întrunire a negrilor, cu excepţia bisericilor, erau ilegale). Situaţia afro-americanilor este aşadar una unică.

În lumina acestor circumstanţe complexe şi istorii tragice, revendicările afro-americanilor au fost complexe, unice şi diferite în timp. Mişcarea pentru drepurile civile din Statele Unite din anii ’50 şi ’60 a fost considerată de mulţi dintre susţinători ca suficientă pentru ca negrii să poată urma modelul de integrare al imigranţilor, prin mai riguroasa impunere a legilor împotriva discriminării. Totuşi, acei afro-americani care erau sceptici în privinţa posibilităţii de a urma modelul de integrare al imigranţilor, au urmat calea opusă de a redefini negrii ca „naţiune” şi de a promova un fel de naţionalism al negrilor. O bună parte a istoriei recente a mobilizării politice a afro-americanilor poate fi privită ca o luptă între aceste două proiecte rivale.

Nici unul dintre ele nu este însă realist. Moştenirea de secole a sclaviei şi segregaţiei a creat obstacole în calea integrării, pe care imigranţii pur şi simplu nu le au de înfruntat. Prin urmare, în ciuda victoriilor legale ale mişcării pentru drepturile civile, negrii rămîn într-o măsură disproporţionată pe ultima treaptă economică, în ciuda faptului că unii imigranţi mai noi (non-albi) s-au integrat (de exemplu, americanii asiatici). Însă dispersia teritorială a negrilor face ca opţiunea pentru separatism naţional să fie la fel de nerealistă. Chiar dacă ar împărtăşi aceeaşi identitate naţională, ceea ce nu se întîmplă, nu există nici o regiune din Statele Unite în care negrii să fie majoritari.

Ca rezultat, este tot mai recunoscut faptul că pentru afro-americani va trebui să se elaboreze o abordare sui generis care să implice o diversitate de măsuri. Acestea pot cuprinde o compensare istorică pentru nedreptatea suferită în trecut, un ajutor special de integrare (de exemplu, acţiune afirmativă), reprezentare politică garantată (de exemplu, redesenarea graniţelor electorale pentru a crea districte formate în majoritate de negri) şi sprijin pentru diferite forme de autoorganizare ale negrilor (subvenţii pentru colegiile tradiţionale ale negrilor şi pentru educaţia centrată pe cultura negrilor). Aceste cereri diferite par să tindă spre direcţii diferite, în timp ce unele promovează integrarea, altele par să reimpună segregaţia, dar ele răspund fiecare unei părţi diferite a realităţii complexe şi contradictorii în care se găsesc afro-americanii. Scopul urmărit pe termen lung este de a promova integrarea afro-americanilor în naţiunea americană, dar se recunoaşte că acesta este un proces pe termen lung care poate funcţiona numai dacă sînt întărite comunităţile şi instituţiile negrilor. Este nevoie de un anume grad de separare pe termen scurt şi de conştiinţă a culorii pentru realizarea ţelului pe termen lung al unei societăţi integrate şi indiferente la culoarea cetăţenilor săi.²⁴

Este greu de specificat care anume principii ar trebui folosite pentru a evalua aceste revendicări, care sînt toate controversate. Ca şi în cazul celor mai multe comunităţi, trebuie luaţi în calcul atît factorii morali cît şi cei preventivi. Nedreptăţile suferite de afro-americani sînt poate cele mai mari dintre toate comunităţile etnoculturale, atît în termenii tratamentului dur la care a fost supuşi de-a lungul istoriei, cît şi în cei ai proastei lor situaţii actuale. Sub aspect moral, aşadar, avem obligaţia stringentă de a identifica şi de a repara aceste nedreptăţi. În plus, ca şi în cazul metecilor, rezultatul acestei excluderi care continuă, a fost dezvoltarea unei subculturi separatiste şi opozante, în care chiar şi ideea urmăririi unui succes în instituţiile albilor este privită de mulţi negri cu suspiciune. Preţul permiterii ca o astfel de subcultură să ia naştere este enorm, atît pentru negrii înşişi, care sînt tot mai mult condamnaţi să-şi trăiască viaţa în sărăcie, marginalizare şi violenţă, cît şi pentru societate în general, în termenii risipei de potenţial uman şi al intensificării conflictelor rasiale. Dat fiind acest preţ, pare prudent, dar şi moral, să adoptăm oricare dintre reformele necesare pentru a preveni o astfel de situaţie.

În această secţiune am discutat cinci tipuri de comunităţi etnoculturale, încercînd să arăt care este cel mai bun mod de înţelegere a lor în relaţie cu, şi ca răspuns la construcţia naţională a majorităţii. Cerinţele fiecărui grup pot fi privite ca specificînd nedreptăţile pe care construcţia naţională a majorităţii le-a impus asupra lor şi ca identificînd condiţiile în care construcţia naţională a majorităţii ar înceta să mai fie injustă.

Dacă încercăm să combinăm aceste cerinţe diferite într-o concepţie mai largă a dreptăţii etnoculturale, putem spune că construcţia naţională a majorităţii în democraţia liberală este legitimă în următoarele condiţii:

(a) nu există grupuri de rezidenţi pe termen lung care sînt permanent excluşi de la apartenenţa la naţiune, cum sînt metecii şi grupurile de castă rasială. Toţi cei care trăiesc pe teritoriul unei ţări trebuie să poată dobîndi cetăţenia şi să devină membrii egali ai naţiunii, dacă doresc acest lucru;

(b) tipul de integrare socioculturală care se cere pentru apartenenţa la o naţiune trebuie să fie înţeles într-un sens „slab”, implicînd în esenţă integrarea lingvistică şi instituţională şi nu adoptarea unor anume tradiţii, credinţe religioase sau moduri de viaţă. Integrarea în instituţiile comune care funcţionează într-o limbă oficială trebuie să lase maximum de spaţiu exprimării deosebirilor individuale şi colective, în viaţa publică şi cea privată, iar instituţiile publice trebuie adaptate pentru a face loc identităţii şi tradiţiilor minorităţilor etnoculturale. Cu alte cuvinte, concepţia de identitate naţională şi integrare naţională trebuie să fie una pluralistă şi tolerantă;

c) minorităţilor naţionale le este permis să se angajeze în propria lor construcţie naţională pentru a li se da posibilitatea de a se menţine ca nişte culturi societale distincte.

Aceste trei condiţii au fost rareori îndeplinite de-a lungul istoriei în democraţiile occidentale, dar se observă totuşi o tendinţă clară în cele mai multe democraţii spre o mai mare acceptare a lor. Putem de asemenea observa o tendinţă clară în politologia occidentală de a înţelege şi formula mai bine aceste condiţii ale echităţii etnoculturale.

Dintre aceste cinci tipuri de grupuri, în statele democratice occidentale, imigranţii şi minorităţile naţionale sînt cele mai numeroase şi, poate ca o consecinţă, ele sînt şi cele care s-au acomodat cel mai bine. Democraţiile liberale au învăţat de-a lungul anilor foarte multe despre felul cum să se acomodeze cu aceste două forme majore de diversitate. Atît naţionalismul minoritar cît şi cel al imigranţilor continuă să producă multe conflicte şi provocări pentru democraţiile liberale, dar există anumite norme bine stabilite care ajută la reglementarea şi rezolvarea acestor conflicte. Există acum modelul federalismului multinaţional şi al multiculturalismului imigranţilor care au fost testate de-a lungul timpului şi care s-au dovedit relativ stabile şi eficiente. Totuşi, în cazul altor comunităţi, de pildă al afro-americanilor, există mult mai multă nesiguranţă şi dezacord în privinţa modului în care ar trebui concepută relaţia cu ei, iar normele de bază se află în plină evoluţie.

4. Relevanţa pentru Europa Centrală şi de Est

Am oferit, pînă aici, o schiţă succintă a încercărilor recente de teoretizare a drepturilor minorităţilor în cadrul democraţiilor occidentale. Au acestea relevanţă, şi dacă da, în ce măsură, pentru conflictele din Europa Centrală şi de Est discutate aici?

 

Este evident, cred, că statele din ECE în curs de democratizare urmează modelul statului „construcţiei naţionale”. Aceste ţări nu sînt şi nici nu pretind că ar fi neutre sub aspect cultural, însă sînt angajate în mod activ în proiecte de construcţie naţională şi de răspîndire a unei culturi societale comune pe întreg teritoriul statului. Această trăsătură „naţionalizantă” a ţărilor din ECE este discutată amănunţit în lucrarea lui Pettai.

Mai mult, aceste ţări folosesc multe din mijloacele de construcţie naţională pe care le folosesc şi democraţiile occidentale. De exemplu, folosirea politicilor referitoare la limba oficială în promovarea construcţiei naţionale este discutată în lucrările lui Mitrofanov (Letonia), Pettai (Estonia şi Letonia) şi Jaworsky (Ucraina); încercările de a crea un sistem uniform de educaţie naţională, în parte prin închiderea şcolilor în limbile minorităţilor, sînt discutate în lucrările lui Strazzari (Macedonia), Tomora (Bulgaria) şi Mitrofanov (Letonia); folosirea politicilor referitoare la imigraţie şi naturalizare în protejarea sau promovarea unei anumite identităţi naţionale este discutată în lucrările lui Antane şi Ţilevici (Letonia şi Estonia), Strazzari (Macedonia), Zend (Ungaria) şi Gavrilova şi Ossipov (Rusia).

Unii comentatori occidentali consideră aceste politici de construcţie naţională drept dovada că statele ECE în curs de democratizare sînt fundamental diferite de naţiunile „civice” din Vest. Dar, după cum am văzut, recurgerea la  construcţia naţională nu este, în sine, incompatibilă cu democraţia liberală occidentală. Statele democratice liberale s-au angajat în campanii masive de construcţie naţională în efortul de a răspîndi un set comun de instituţii care să funcţioneze într-o limbă comună pe întregul teritoriu al statului şi de a promova prin aceasta o identitate naţională comună. Statele democratice liberale încearcă la fel de mult ca şi cele neliberale, să dea domeniului public un caracter „naţional” distinct.

Prin ce se deosebeşte atunci  construcţia naţională liberală de naţionalismul neliberal? Aceasta este o întrebare interesantă şi inadecvat tratată. Aş sublinia următoarele nouă deosebiri, toate avînd implicaţii pentru drepturile minorităţilor. Dacă vom analiza mişcările naţionaliste prin prisma acestor nouă dimensiuni, ne vom putea forma o părere destul de clară despre cît sînt ele de liberale. Aş vrea să subliniez că aceste nouă deosebiri sînt toate o chestiune de grad: mai degrabă decît „pur liberale” sau „pur neliberale”, mişcările naţionaliste sînt mai mult sau mai puţin liberale în proiectele lor de construcţie naţională. În plus, mişcările naţionaliste pot fi mai liberale sub aspectul unor criterii şi mai puţin liberale sub aspectul altora. Pe de altă parte, acest lucru este valabil atît pentru democraţiile occidentale cît şi pentu ţările din ECE, iar multe din exemplele de construcţie naţională neliberală pe care le-am dat sînt luate din istoria democraţiilor occidentale. Orice naţionalism concret este un amestec complex de elemente liberale şi neliberale, cu toate că formele şi profunzimea neliberalismului diferă enorm de la un caz la altul.

(a) Una din deosebirile dintre formele liberale şi neliberale de  construcţie naţională constă în gradul de constrîngere folosit pentru promovarea unei identităţi naţionale comune. Ar fi neadevărat să spunem că statele liberale folosesc doar mijloace necoercitive în promovarea  construcţiei naţionale. Din perspectivă istorică, cel puţin, statele liberale au fost destul de înclinate să recurgă la constrîngere în scopul  construcţiei naţionale. Nu a fost nimic necoercitiv în impunerea limbii franceze bretonilor după Revoluţie, sau în impunerea limbii engleze mexicano-americanilor după războiul cu Mexicul din 1848. Pînă şi astăzi există aspecte coercitive în modul în care sînt determinaţi imigranţii să se integreze (ex., testele de limbă pentru naturalizare). Însă în general este adevărat că statele liberale impun mai puţine penalităţi sau dezavantaje celor care rămîn în afara comunităţii naţionale dominante. De pildă, în timp ce este posibil ca statele liberale să nu finanţeze şcoli de stat în limbile minorităţilor, este puţin probabil să interzică nişte şcoli particulare de acest gen.

(b)Aceasta ne trimite la o a doua deosebire, şi anume, aceea că statele liberale concep ca fiind mai restrînsă „sfera publică” relevantă în care trebuie exprimată identitatea naţională dominantă, concepînd în schimb ca fiind mai extinsă sfera „privată”, în cadrul căreia diferenţele sînt tolerate. De exemplu, s-ar putea ca dezbaterile parlamentare dintr-un stat liberal să se desfăşoare într-o singură limbă, dar este mai puţin probabil ca statele liberale să insiste, aşa cum fac unele din ECE, ca afişele şi broşurile electorale să fie tipărite numai în limba dominantă, ori căsătoriile să fie celebrate în limba dominantă. Se poate ca statele liberale să insiste asupra folosirii limbii dominante în completarea unor rapoarte oficiale de sănătate şi siguranţă la locul de muncă, dar este puţin probabil să insiste ca întrunirile sindicale să se desfăşoare în limba majorităţii.

(c) În al treilea rînd, este puţin probabil ca statele liberale să interzică formele de exprimare sau de mobilizare politică care contestă privilegierea unei identităţi naţionale. Celor care doresc să dea sferei publice un caracter naţional diferit — poate prin adoptarea unei alte limbi oficiale sau chiar prin secesiune pentru formarea unui stat distinct — nu li se interzice deţinerea de funcţii oficiale. Susţinerea unor asemenea schimbări nu este considerată ca lipsă de loialitate sau, chiar dacă este considerată neloială, nu este socotită drept un motiv suficient pentru restrîngerea drepturilor democratice.

(d) În al patrulea rînd, statele liberale practică de obicei o definiţie mai deschisă a comunităţii naţionale. Apartenenţa la naţiune nu este restrînsă la cei de o anumită rasă, etnie sau religie. În general vorbind, oricine poate deveni membru al naţiunii dacă doreşte. Cînd statele liberale au interzis exprimarea publică a identităţii naţionale a unei minorităţi — cum au făcut francezii cu bascii — ele au garantat cel puţin că minoritarii pot deveni membrii deplini şi egali ai naţiunii dominante. Oricît de coercitivi au fost francezii faţă de basci, nu s-a pus niciodată la îndoială că aceştia pot deveni francezi. Dimpotrivă, în unele ţări, minoritarii sînt împiedicaţi să se integreze în comunitatea naţională dominantă, cu toate că  li se interzice şi exprimarea propriei identităţi naţionale. Naţionalismul bulgar trece în momentul de faţă prin transformări majore, dar pînă de curînd el consta în aceea că un bulgar „adevărat” trebuia să aibă un nume de familie bulgăresc, să fie urmaş de etnici bulgari, să aparţină de biserica ortodoxă, să vorbească limbă bulgară fără accent străin şi să se îmbrace ca un bulgar. În aceste condiţii, nici nu mai trebuie spus că era foarte greu pentru turcii din Bulgaria să fie vreodată acceptaţi ca membri ai naţiunii „bulgare”, chiar dacă doreau să se integreze.

(e) Parţial, ca urmare a acestui caracter integrator, statele liberale manifestă o concepţie vizibil mai restrînsă a identităţii naţionale. Pentru a da posibilitatea celor provenind din medii etnoculturale diferite să devină membri deplini şi egali ai naţiunii şi pentru a lăsa spaţiu maximum divergenţelor individuale, condiţiile acceptării ca cetăţean sînt relativ uşor de îndeplinit — de ex., învăţarea limbii, participarea la instituţiile publice generale şi, eventual, exprimarea unui angajament în ce priveşte supravieţuirea  pe termen lung a naţiunii. A deveni membru al unei naţiuni nu presupune abandonarea numelui de familie sau a religiei, obiceiurilor ori a practicilor recreaţionale etc.

În măsura în care  construcţia naţională liberală implică răspîndirea aceleiaşi culturi naţionale pe întregul teritoriu al statului, această cultură are o formă puţin consistentă — ceva ce am numit „cultură societală”, bazată mai degrabă pe o limbă comună folosită într-o varietate de instituţii societale (şcoli, mass-media, justiţie, economie, guvern etc.), decît pe aceleaşi credinţe religioase, tradiţii în ce priveşte familia sau modul de viaţă al individului. După cum observam mai devreme, culturile societale, din cadrul statelor liberal-democratice moderne, sînt în mod inevitabil pluraliste, cuprinzînd atît creştini cît şi musulmani, evrei şi atei; atît heterosexuali cît şi homosexuali; atît femei de carieră cît şi gospodine; atît conservatori cît şi socialişti. Dimpotrivă, în statele neliberale, dobîndirea unei identităţi naţionale presupune de obicei o formă mult mai consistentă de integrare culturală, referindu-se nu doar la o limbă şi instituţii publice comune, dar şi la elemente de religie, de ritual şi mod de viaţă.

(f) În al şaselea rînd, parţial ca rezultat al acestei lipse de consistenţă culturală, este mai puţin probabil ca naţiunea liberală să fie considerată valoarea supremă. Statele naţionaliste neliberale consideră adesea naţiunea ca un lucru sacru, ca valoarea supremă în raport cu care totul este subordonat şi instrumental (ex., definirea rolului femeilor ca „zămislitoarele naţiunii”). Statele liberale urmăresc, dimpotrivă,  să diminueze conţinutul culturii şi identităţii naţionale aşa încît alte domenii ale vieţii sociale să aibă loc să se dezvolte conform specificului lor, de exemplu: religia, viaţa de familie, modul de viaţă al individului, hobby-urile şi cariera. Acestea nu sînt considerate subordonate şi instrumentale pentru atingerea măreţiei naţionale sau împlinirea unui destin naţional. Mai degrabă, se admite că au valoare independentă şi intrinsecă. Dacă ceva are valoare instrumentală, acest lucru este tocmai naţiunea. În esenţă, naţiunea este o valoare, nu în sine şi separat, ci mai degrabă pentru că ea asigură contextul în care noi ne devotăm lucrurilor care contează cu adevărat pentru noi ca indivizi: familia noastră, credinţa, vocaţia, distracţia şi planurile noastre. După cum spune Jonathan Glover, o maximă folositoare pentru liberal-naţionalişti este: „Totdeauna să tratezi naţiunea ca pe un mijloc, şi niciodată ca pe un scop în sine”.^{25 x}

Desigur, chiar şi într-o societate liberală, unii îşi vor considera naţiunea ca fiind sacră, mai ales dacă aparţin unei religii care susţine că ei sînt poporul ales care a făcut un legămînt cu Dumnezeu, şi al cărui destin naţional este hotărît de Dumnezeu. O societate liberală permite existenţa unor astfel de concepţii şi exprimarea lor, ca făcînd parte din libertatea religioasă, dar ele nu fac parte din concepţia statului sau a constituţiei, iar programele liberale de construcţie naţională nu se bazează pe ele. Prin separarea bisericii de stat şi prin diminuarea conţinutului identităţii naţionale, liberalismul desacralizează şi naţiunea, şi lasă loc înfloririi altor valori în propriile lor condiţii.

(g) În al şaptelea rînd, şi tot ca rezultat al acestei dezideologizări culturale şi al acestui caracter etnic integrator, culturile naţionale liberale devin mai „cosmopolite”. Nu vreau să spun prin asta că cetăţenii unei naţiuni liberale adoptă ideologia cosmopolitismului. Ca ideologie, cosmopolitismul respinge orice formă de naţionalism şi se opune eforturilor statului de a proteja culturile şi identităţile naţionale. Este limpede că cetăţenii democraţiilor occidentale nu în acest sens sînt „cosmopoliţi”; dimpotrivă, ei acceptă în proporţie covîrşitoare faptul că una dintre funcţiile legitime ale statului este de a proteja şi a exprima o anumită identitate naţională. Dar în timp ce cetăţenii liberali rămîn ataşaţi principiilor şi practicii construcţiei naţionale, adevărata substanţă a vieţii lor zilnice este tot mai mult influenţată de credinţele, practicile şi produsele altor părţi ale lumii. Acest schimb cultural este rezultatul inevitabil al libertăţilor liberale, ale unui caracter etnic integrator şi al dezideologizării culturii naţionale oficiale.

Cu alte cuvinte, într-o naţiune liberală, cultura societală este una deschisă şi pluralistă, care împrumută, integrează în practicile proprii şi transmite generaţiilor următoare orice crede că este folositor din alte culturi. Mai mult, acest tip de schimb cultural este perceput ca un lucru pozitiv. Naţionaliştii liberali resping noţiunea unei culturi care vede în interacţiunea şi învăţarea de la alte culturi mai degrabă o ameninţare a „purităţii” şi „integrităţii”decît o şansă de îmbogăţire. Pe scurt, naţionalismele de tip liberal doresc să devină cosmopolite în practică, în sensul îmbrăţişării schimbului cultural, respingînd însă ideologia cosmopolită care neagă orice legătură mai profundă a oamenilor cu propria limbă şi comunitate culturală.²⁶

 

Naţionalismele de tip neliberal, dimpotrivă, urmăresc adesea să protejeze „puritatea” sau „autenticitatea” culturii lor de „corupţia” influenţelor exterioare. Pretenţia naţionaliştilor neliberali de a-şi apăra cultura naţională „autentică” este adesea un fals de vreme ce toate formele de naţionalism implică remodelarea şi modernizarea culturilor tradiţionale. Dar chiar dacă este numai o pretenţie, această retorică a protejării purităţii sau autenticităţii culturale poate avea consecinţe xenofobe, atît în politicile oficiale (de exemplu, interzicerea prozelitismului altor religii, interzicerea deţinerii de terenuri de către străini) cît şi în discursul public (de exemplu, criticarea ONG-urilor locale pentru cooperarea cu agenţii internaţionale).

(h) În al optulea rînd, este mai puţin probabil ca naţiunile liberale să insiste ca identitatea naţională să fie exclusivă. Cineva poate fi un adevărat „canadian”şi să se considere în acelaşi timp membru al naţiunii irlandeze sau vietnameze. Mai mult, o persoană îşi poate exprima public ambele identităţi naţionale. Canadienii de origine irlandeză pot celebra simbolurile şi sărbătorile naţionale irlandeze întocmai ca pe cele canadiene — nu există nici o interdicţie oficială sau neoficială împotriva arborării unui steag irlandez pe proprietatea cuiva sau a participării la parada de ziua Sfîntului Patrick. În contrast, statele naţionaliste neliberale tind să fie mai exclusiviste în concepţia lor asupra identităţii naţionale şi să insiste asupra necesităţii renunţării la orice altă identitate naţională pentru a fi un adevărat membru al naţiunii. Şi în acest caz, această deosebire se reflectă atît în legi oficiale (de exemplu, dacă este sau nu permisă legal dubla cetăţenie), dar şi în interacţiuni neoficiale (de exemplu, dacă intonarea imnului sau arborarea drapelului altei naţiuni sînt considerate neloiale sau provocatoare).

Această toleranţă faţă de dubla naţionalitate are evident cea mai mare relevanţă pentru imigranţi sau pentru copiii rezultaţi din căsătorii mixte. Totuşi, din moment ce tot mai mulţi oameni intră în aceste categorii, este important ca o mişcare naţionalistă să se poată acomoda cu aceşti oameni.

(i) În fine, statele liberale au acceptat, cel puţin în vremea din urmă, să acorde recunoaşterea publică şi să împartă sfera publică cu acele minorităţi naţionale care au insistat în mod democratic şi consecvent asupra caracterului lor naţional distinct. Spre deosebire de Franţa postrevoluţionară, sau de Statele Unite în 1848, statele liberale din prezent recunosc că grupurile  compacte teritorial care au fost incorporate fără voia lor, nu pot şi nu trebuie forţate să adopte identitatea naţională a majorităţii. Dacă grupuri precum locuitorii provinciei Quebec, catalanii, flamanzii sau scoţienii se consideră naţiuni distincte în ansamblul statului, atunci caracterul lor naţional distinct trebuie recunoscut în viaţa şi simbolistica publice, prin mijloace ca recunoaşterea statutului de limbă oficială, a drepturilor de autoguvernare şi a tradiţiilor lor juridice distincte.

Prin acceptarea legitimităţii acestui naţionalism al minorităţilor, statele recunosc că se înscriu în tipul de state „multinaţionale” pe care l-am discutat mai devreme.

 

Aceste nouă deosebiri sînt legate între ele şi adesea se întăresc una pe alta. Este posibil însă ca mişcările naţionaliste să fie mai liberale în unele privinţe şi mai puţin liberale în altele. De asemenea, este important să examinăm aceste nouă probleme atît la nivelul oficial ale legilor şi constituţiei, cît şi la nivelul neoficial al discursului şi atitudinilor publice. De exemplu, este posibil ca un stat să aibă o constituţie liberală care stipulează drepturi egale pentru femei şi un discurs public neliberal care susţine că femeile ce-şi exercită drepturile îşi trădează îndatoririle faţă de naţiune. În mod similar, prevederile de tip liberal privind naturalizarea pot coexista  cu un discurs neliberal care neagă imigranţilor şi copiilor rezultaţi din căsătorii mixte calitatea de „adevăraţi” membri ai naţiuni. Abolirea legilor neliberale, exclusiviste sau discriminatorii este evident primul pas care trebuie făcut, dar naţionalismul nu poate deveni cu adevărat liberal decît dacă se dezvoltă o cultură generalizată a toleranţei. Naţionalismul liberal nu priveşte doar formalităţile legale, ci şi gradul de respect care se manifestă în discursul şi interacţiunea cotidiană dintre cetăţeni faţă de diferenţe şi opinii divergente.

Există, fără îndoială, multe alte feluri în care  construcţia naţională liberală se deosebeşte de naţionalismele neliberale. Cred însă că am spus îndeajuns pentru a arăta că problema nu este dacă statele se angajează în  construcţia naţională, ci mai degrabă felul de construcţie naţională în care se angajează. În timp ce statele liberale consideră că au dreptul de a promova o anumită identitate naţională şi de a încerca să o răspîndească pe întregul teritoriu al statului, acest proiect de  construcţie naţională este unul moderat şi cu limite autoimpuse. Minorităţile nu sînt considerate nişte pete „nefireşti” pe teritoriul naţional, ci ca cetăţeni deplini, ale căror interese trebuie tratate cu atenţia cuvenită, şi nu doar în funcţie de modul cum afectează comunitatea naţională majoritară. Aceasta înseamnă că orice program de  construcţie naţională trebuie să implice o constrîngere limitată; trebuie să lase un spaţiu amplu pentru exprimarea dferenţelor în sfera privată; trebuie să permită nemembrilor să devină membri egali şi deplini ai naţiunii dacă doresc; şi trebuie să accepte împărţirea sferei publice în cazul în care minorităţile naţionale insistă asupra păstrării caracterului lor distinct. Prin toate acestea, democraţiile liberale resping concepţia că statul aparţine exclusiv comunităţii naţionale majoritare.

Unii comentatori au încercat să rezume deosebirile dintre naţionalismul liberal şi cel neliberal sub etichetele de naţionalism „civic” versus naţionalism „etnic”. Naţionalismul civic, conform acestei concepţii, defineşte apartenenţa la naţiune exclusiv în termenii aderării la principiile democratice, în timp ce naţionalismul etnic defineşte apartenenţa la naţiune în termenii unei limbi, culturi şi provenienţe etnice comune. Dar această distincţie nu ne este folositoare. Chiar şi în ţările cele mai democratice  construcţia naţională presupune mai mult decît diseminarea unei limbi şi unei culturi naţionale comune. Ceea ce deosebeşte  construcţia naţională liberală de naţionalismul neliberal nu este absenţa oricărei preocupări în ce priveşte limba, cultura şi identitatea naţională, ci mai degrabă conţinutul, flexibilitatea şi caracterul integrator al acestei culturi naţionale, şi felurile în care se realizează incorporarea în ea. În plus, între naţionalismul liberal şi cel neliberal nu există o singură deosebire, ci mai multe. Iar fiecare dintre aceste deosebiri este o chestiune de gradare. Aşadar, nu putem împărţi mişcările naţionaliste reale în două categorii: „liberale” şi „neliberale”. Mai degrabă, mişcările naţionaliste se vor dovedi mai liberale conform unor criterii şi mai puţin liberale conform altora.²⁷

În măsura în care în ECE construcţia naţională este de obicei mai ideologizată, mai coercitivă sau mai exclusivistă decît în democraţiile occidentale, ea impune poveri mai grele minorităţilor şi creează nedreptăţi potenţiale mai mari. ESTE cu atît mai important, de aceea, ca revendicările comunităţilor minoritare să fie înţelese în relaţie cu, şi ca răspuns la acest tip de construcţie naţională al majorităţii. Thompson subliniază că revendicările găgăuzilor reflectă un „naţionalism reactiv”, care răspunde politicilor hotărîte de  construcţie naţională ale majorităţii moldovene. În mod similar, Tomova analizează cererile turcilor din Bulgaria ca pe un răspuns la presiunea asimilaţionistă a majorităţii bulgăreşti. În general, ori de cîte ori o majoritate încearcă să definească statul ca uni-naţional, este de presupus ca minorităţile naţionale să răspundă prin cererea recunoaşterii lor ca „societate distinctă” sau „naţiune constituentă”. Această dinamică a fost observată în mai multe lucrări, de exemplu Pettai (Ţările Baltice), Mihalikova (Slovacia), Thompson (Moldova) şi Strazzari (Macedonia).

În toate aceste cazuri, revendicarea drepturilor minorităţilor nu este neapărat o dovadă că minorităţile au devenit mai agresive sau mai revendicatoare, ci mai degrabă pot fi considerate nişte răspunsuri defensive la ameninţările pe care le poartă impunerea construcţiei naţionale a majorităţii. În acest sens, structura de bază pe care o folosec politologii din Vest pentru a înţelege drepturile minorităţilor, pare în linii mari aplicabilă la ECE. Adică, ar trebuie să considerăm drepturile minorităţilor drept o reacţie la potenţialele nedreptăţi care iau naştere în procesul de construcţie naţională a majorităţii.

Cred, de asemenea, în relevanţa unor principii mai specifice ale echităţii etnoculturale  identificate de politologii occidentali. De exemplu, revendicările minorităţilor naţionale concentrate teritorial din ECE sînt similare celor ale minorităţilor naţionale din Vest şi pare plauzibil ca în evaluarea lor să fie folosite aceleaşi principii. Potrivit acestor principii, ţările democratice ar trebui să accepte revendicările minorităţilor naţionale de recunoaştere naţională şi autonomie naţională, pentru a se putea menţine ca nişte culturi societale viabile şi funcţionale, cu instituţii care să opereze în propria limbă.

Într-adevăr, unele dintre mecanismele folosite pentru acomodarea cu naţionalismul minoritar din Vest, cum este de exemplu federalismul, ar putea fi folosite şi în ECE. Odată ce federalismul a fost capabil să asigure pacea, democraţia, liberatea şi prosperitatea unor state multinaţionale ca Spania, Canada, Belgia, Marea Britanie şi Elveţia, de ce nu ar fi acelaşi lucru posibil în Rusia, Macedonia sau Ucraina?

După cum se observă în mai multe lucrări, în ţările ECE există o rezistenţă puternică împotriva principiului general de recunoaştere a naţionalismului minorităţilor, precum şi împotriva ideii mai concrete de federalism sau a altor forme de autonomie minoritară. Aceste idei întîmpină rezistenţă pentru aceleaşi motive pentru care au fost respinse în Vest — teama de neloialitate şi separatism. Frecventa percepere a autonomiei minoritare ca pe o ameninţare la adresa securităţii statului a fost discutată pe larg în lucrările elaborate de Mihalikova, Thompson, Strazzari şi Pettai.

Totuşi, majoritatea ţărilor multinaţionale din Vest consideră încercarea de suprimare a naţionalismului minoritar ca neproductivă şi înţeleg că federalismul este un mod de stabilizare a statelor multinaţionale. Poate cu timpul popoarele din ECE vor ajunge la aceeaşi concluzie.

Cu toate acestea, adoptarea federalismului multinaţional în ţările din ECE este îngreunată de doi factori care nu apar în Vest. În primul rînd, este moştenirea pseudo-federalismului regimurilor comuniste din Cehoslovacia, Iugoslavia şi Uniunea Sovietică. Poate că în constituţiile acestor federaţii se specificau anumite separări ale puterii între nivelele de administraţie centrale şi cele locale, dar în realitate puterea era centralizată în mîinile partidului comunist. Aşadar federalismul a fost discreditat de abuzurile comunismului.

Al doilea şi poate cel mai important lucru este că multe minorităţi naţionale din ECE sînt potenţial iredentiste. Prin aceasta se deosebesc destul de mult de minorităţile naţionale din Europa de Vest, dintre care cele mai multe nu au un stat înrudit în vecinătate cu care să poată spera să se unească sau să se reunească. Catalanii, bascii, scoţienii, flamanzii şi laponii pot uneori să nutrească gîndul separării, dar aceasta nu ar fi pentru a se uni cu un stat mai mare de care se simt legaţi prin etnie. În mod similar, sînt cel puţin o sută de ani de cînd în America de Nord au încetat să mai existe cineva care să se gîndească serios că Puerto Rico ar putea să se unească cu Spania sau că Quebec-ul ar dori să se unească cu Franţa. Şi fireşte, nici popoarele indigene din America nu au un stat înrudit.

Spre deosebire de acestea, în multe din conflictele etnice cele mai dificile din ECE sînt implicate minorităţi naţionale care au un stat învecinat înrudit. În astfel de cazuri, problema nu este doar aceea că minoritatea ar putea avea dorinţa de a se reuni cu statul înrudit, ci şi posibilitatea intervenţiei politice şi chiar militare a statului înrudit pentru a „proteja” interesele poporului „său”. Un exemplu paradigmatic în acest sens a fost modul în care naziştii i-au încurajat pe etnicii germani din Cehoslovacia să depună plîngeri pentru modul cum sînt trataţi, iar apoi au folosit aceste plîngeri ca pretext pentru a invada ţara.

Mulţi oameni din ECE se tem că o situaţie similară s-ar putea ivi şi astăzi. Ea s-a ivit atît în cazul etnicilor ruşi din Crimeea (caz discutat de Jaworsky), cît şi al celor din Ţările Baltice (caz discutat de Pettai şi Mitrofanov); al cazacilor rusificaţi din Kazakhstan şi Caucazul de Nord (Opalski); al etnicilor unguri din Slovacia (Mihalikova); al etnicilor albanezi din Macedonia (Strazzari); al etnicilor români din Ucraina (Jaworsky) şi al etnicilor sîrbi din Bosnia sau Croaţia (caz discutat de Crnobrnja).

În unele cazuri, minoritatea naţională ar putea dori să fie condusă de statul înrudit. Jaworsky sugerează că acest lucru este valabil în cazul etnicilor români din Ucraina. Însă problema intervenţiei statului înrudit există şi dacă minorităţile însele nu sînt iredentiste şi nu doresc să se unească sau să se reunească cu statul înrudit. De exemplu, există dovezi că tot mai mulţi etnici ruşi din Ţările Baltice nu numai că resping ideea de a se reuni cu Rusia, dar consideră că au mai multe în comun cu letonii sau estonii autohtoni decît cu etnicii ruşi din Rusia. Dovezi în acest sens au fost invocate de Pettai, Antane,  Trilevich şi Mitrofanov . Aceasta nu elimină totuşi pericolul ca naţionaliştii din Rusia să se folosească de existenţa minorităţilor ruseşti ca pretext pentru a interveni. După cum observa Pettai, Rusia continuă să vorbească în numele etnicilor ruşi din Ţările Baltice şi să adopte o atitudine de confruntare cu aceste ţări, cu toate că localnicii ruşi nu împărtăşesc planurile Moscovei. În mod similar, Jaworsky notează că foarte puţini etnici ruşi din Ucraina (în afara Crimeei) se consideră „coloana a cincea” pentru Rusia, şi cu toate acestea unii naţionalişti ruşi de la Moscova continuă să presupună că etnicii ruşi au (şi trebuie să aibă) loialitate supremă faţă de Rusia.

Găsirea unui modus vivendi cu o minoritate naţională locală este dificilă atunci cînd un stat înrudit, cu o agendă proprie, pretinde că vorbeşte în numele minorităţii. Multe dintre cele mai dificile conflicte etnice din ECE pivotează în jurul acestei relaţii triadice între o minoritate etnoculturală, statul gazdă şi statul înrudit. Această problemă nu apare în America de Nord sau în Europa de Vest, decît poate (într-un mod foarte deosebit) în Irlanda de Nord. Acest pericol al iredentismului va continua în mod aproape sigur să creeze rezistenţă faţă de federalismul multinaţional în ECE.

Totuşi, nu îmi este clar care sînt mecanismele alternative pentru reconcilierea cu naţionalismul minoritar. În timp ce majoritatea lucrărilor analizează rezistenţa faţă de federalismul multinaţional din ECE, ele nu oferă nici un model alternativ clar pentru reconcilierea cu minorităţile naţionale. După cum observă Mihalikova, în timp ce slovacii majoritari resping ideea autonomiei locale pentru etnicii unguri, ei nu oferă ca alternativă „nici o viziune coerentă a viitorului”. Într-adevăr, autoarea consideră acestă lipsă a unei concepţii pe termen lung a echităţii etnoculturale ca „cea mai mare problemă” în relaţia majoritate/minoritate în Slovacia.

Cum rămîne însă cu echitatea etnoculturală pentru imigranţi/meteci? Este relevant pentru ECE modelul apusean al integrării imigranţilor? Ar trebui consideraţi străinii din ţările ECE ca viitori cetăţeni şi ar trebui „slăbită” în continuare noţiunea de identitate naţională, aşa încît să permită imigranţilor să-şi păstreze şi exprime identitatea etnică şi în acelaşi timp să se integreze totuşi în ansamblul naţiunii?

Există două obiecţii standard la adoptarea acestui model în ECE. Prima este că pînă şi ideea de integrare a imigranţilor nu este viabilă decît pentru ţările din Lumea Nouă, în care imigrarea face parte din mitul fondator al naţiunii şi nu poate funcţiona în naţiunile străvechi ale Lumii Vechi. Potrivit celei de a doua obiecţii, în prezent imigranţii din cadrul ECE sînt mai degrabă refugiaţi decît imigranţi, ceea ce face ideea integrării mai complicată. Acestea constituie desigur argumente legitime, dar cred că sînt adesea exagerate.

Ideea că integrarea imigranţilor se poate produce numai în ţările tradiţionale de imigraţie ale Lumii Noi este vehiculată adesea nu doar în ECE, ci şi în Europa de Vest. Conform acestei concepţii diviziunea fundamentală nu este între democraţiile occidentale şi ECE, ci între democraţiile Lumii Noi şi democraţiile Lumi Vechi. Se spune că modelul nord-american/australian de integrare a imigranţilor nu poate funcţiona în Lumea Veche pentru că statele-naţiune din Europa sînt mult mai vechi decît statele Lumii Noi şi mai omogene sub aspect cultural şi etnic. Imigrarea este unul dintre miturile fondatoare ale statelor Lumii Noi, care au promovat un mediu receptiv pentru valurile succesive de imigranţi care au optat pentru o nouă naţiune. În schimb, statele europene se întemeiază pe mitul originii comune şi pe credinţa că aceste origini comune determină destinul întregii comunităţi. Conform acestei concepţii, imigranţii pot pătrunde pe teritoriul naţional, dar nu pot niciodată deveni cu adevărat membri ai naţiunii.

Nu mă convinge această viziune. Există multe dovezi că politicile de integrare ce caracterizează ţările de imigraţie pot funcţiona în Europa. În definitiv, unele ţări vest-europene i-au considerat pe imigranţi drept viitori cetăţeni (de exemplu, Marea Britanie şi Franţa) şi tocmai acestea sînt ţările unde imigranţii s-au integrat cu succes de-a lungul timpului. Dacă principiul funcţionează în Franţa, de ce nu ar funcţiona oriunde altundeva în Europa?

Dimporivă, succesul multor ţări ale Lumii Noi în integrarea imigranţilor nu are nimic a face cu „miturile lor fondatoare”. În realitate, doar Statele Unite s-au format întemeindu-se pe ideea imigrării. Majoritatea celorlalte ţări ale Lumii Noi s-au întemeiat pe mitul că sînt avanposturi coloniale, care reproduc în noua ţară cultura Lumii Vechi. Ţări precum Canada şi Australia au urmărit să fie cît se poate de britanice, adică (printre altele) cît se poate de „albe” şi protestante. Imigrarea pe scară largă din ţările ne-britanice a fost aşadar interzisă foarte mult timp, constituind un fenomen relativ recent în comparaţie cu Statele Unite. Într-adevăr, pînă în anii ’60, Australia s-a definit ca „Australia Albă” şi a urmărit să fie mai „britanică decît britanicii”.

Totuşi, faptul că Australia nu s-a întemeiat pe mitul deschiderii faţă de imigraţie nu a împiedicat-o să îi integreze pe nou-veniţi. Dimpotrivă, într-o perioadă relativ scurtă de timp, s-a redefinit complet pe sine, dintr-o ţară britanică monoculturală, într-o ţară „asiatică” multiculturală. În momentul de faţă ea acceptă mai mulţi imigranţi per capita decît oricare altă ţară din lume, majoritatea lor fiind non-albi şi non-creştini. Cu toate că Australia s-a întemeiat pe un mit al colonizării britanice şi nu pe un mit al imigraţiei multietnice, ea urmează acum foarte îndeaproape exemplul mai vechilor ţări de imigraţie precum Statele Unite.

Adevărul este că acest model de integrare a imigranţilor a funcţionat în multe ţări diferite, pentru multe grupuri diferite de imigranţi, în ciuda unei lungi istorii anterioare de excludere. Dacă Australia, una din ultimele bastioane ale culturii imperiale britanice, poate adopta acest model şi îl poate face să funcţioneze, de ce nu ar putea face acelaşi lucru şi ţările Lumii Vechi? Tocmai acest lucru l-a făcut Suedia de curînd. A adoptat politicile de naturalizare şi multiculturalism, foarte asemănătoare cu cele ale ţărilor tradiţionale de imigraţie, încurajînd nou-veniţii să se considere viitori cetăţeni. Dacă Suedia, una dintre cele mai omogene şi mai compacte societăţi sub aspect etnic poate adopta această politică şi o poate face să funcţioneze, de ce nu ar putea Germania, Italia, Ucraina sau Ungaria?

Dihotomia Lumea Nouă/Lumea Veche este prea reducţionistă pentru a ne fi de folos în analizarea provocărilor pe care le prezintă pluralismul etnocultural. Desigur că există deosebiri între ţările Lumii Noi şi cele ale Lumii Vechi, dar aceste deosebiri sînt adesea mai puţin semnificative decît cele existente între diferitele tipuri de grupuri atît din ţările Lumii Vechi cît şi din cele ale Lumii Noi. Minorităţile naţionale din Lumea Nouă se deosebesc total de grupurile de imigranţi din Lumea Nouă în ce priveşte nevoile şi aspiraţiile lor, deşi se aseamănă foarte mult cu minorităţile naţionale din Lumea Veche. Quebecanii din Canada au mult mai multe în comun cu catalanii din Spania sau cu ungurii din România, decît cu imigranţii mai noi din Canada. Acelaşi lucru este valabil pentru celelalte categorii ale pluralismului etnocultural: laponii din Suedia au puţine lucruri în comun cu imigranţii din Suedia, dar mult mai multe cu popoarele indigene din America de Nord şi Siberia. Imigranţii ilegali din Statele Unite au puţine în comun cu cetăţenii imigranţi din Statelle Unite, în privinţa statutului lor social, politic şi economic, dar au multe în comun cu imigranţii ilegali din Olanda. Şi aşa mai departe.

Astfel, nu văd nici o justificare pentru a exclude aplicabilitatea modelului occidental de integrare a imigranţilor  la spaţiul ECE²⁸. Dar, ca şi în cazul minorităţilor naţionale, există în ECE factori de natură să complice lucrurile şi care ar putea îngreuna adoptarea acestui model. Am în vedere aici mai ales faptul că majoritatea celor care imigrează în prezent în ECE sînt refugiaţi în căutarea unui azil, mai degrabă decît imigranţi voluntari primiţi în ţară printr-o politică de imigrare. Acest lucru ridică îndoieli în privinţa obiectivului integrării.

Desigur, democraţiile occidentale primesc şi ele mulţi refugiaţi. Istoric vorbind, democraţiile occidentale i-au tratat pe refugiaţi, în ce priveşte rezidenţa şi integrarea, aproape în acelaşi fel ca pe imigranţi. Guvernul (şi populaţia în general) se aşteaptă ca refugiaţii, asemeni imigranţilor, să se stabilească permanent şi să obţină cetăţenia în noile lor ţări, iar această aşteptare a fost confirmată de practică.

După cum observă Zend, acest lucru este în curs de schimbare mai ales în Europa de Vest, unde multe ţări tind mai degrabă spre un sistem de „protecţie temporară” a refugiaţilor, decît spre o stabilire permanentă a acestora. Dar în majoritatea ţărilor de imigraţie din Vest, se aşteaptă în continuare din partea refugiaţilor să se stabilească permanet şi să dobîndească cetăţenia. Una din explicaţiile acestui lucru este că cei care se refugiază în democraţiile apusene sosesc de obicei în număr mic şi de la distanţe mari. Refugiaţii nu vin în Vest dintr-un stat vecin, ci din altă parte a lumii şi sosesc mai degrabă individual sau în familie, decît în grupuri mari. Astfel, lor le este mai uşor să se integreze şi mai greu să se întoarcă în ţara lor de origine. În ECE, dimpotrivă, refugiaţii sosesc adesea în număr mare, de la distanţe mici, lucru care îngreunează integrarea şi face întoarcerea lor mai probabilă.

În aceste condiţii, nu este clar dacă este mai potrivită încurajarea integrării imigranţilor sau mai degrabă acordarea pur şi simplu a unui azil sigur pînă cînd situaţia din ţara lor de origine se îmbunătăţeşte. Acest conflict între încurajarea integrării şi asigurarea protecţiei temporare este discutat în amănunţime în lucrările scrise de Gavrilova (Rusia), Zend (Ungaria) şi Crnobrnja (Iugoslavia).

Atît Zend cît şi Crnobrnja sugerează că protecţia temporară va rămîne obiectivul major al politicii din ECE cu privire la refugiaţi. Dar chiar şi aici, este posibil ca ţările ECE să adopte treptat modelul occidental de integrare, cu excepţia cazurilor în care este sigur că refugiaţii se vor întoarce curînd în ţara lor de origine. În cele mai multe cazuri, refugiaţii vor rămîne în noua lor ţară timp de mulţi ani şi, cu timpul, ea va deveni noua lor patrie. Ca şi lucrătorii sezonieri turci, s-ar putea ca ei să rămînă credincioşi speranţei de a se întoarce în ţara lor de origine. Dar dacă ei rămîn destul timp pentru a-şi găsi o slujbă şi a-şi întemeia o familie în noua ţară, plecarea lor este foarte puţin probabilă. În această situaţie, singura soluţie viabilă şi justă pe termen lung este de a permite şi de încuraja integrarea lor în ansamblul societăţii. Acesta este singura cale de evitare a nedreptăţilor şi a conflictelor asociate cu marginalizarea metecilor. După cum sugerează Gavrilova şi Ossipov, prin adoptarea unei astfel de politici nu numai că se evită pericolele marginalizării, dar se şi permite ţării să profite din plin de educaţia şi de îndemînarea profesională a refugiaţilor, aşa încît ei devin un profit pentru ţară, şi nu o cheltuială.

Aşadar, aş spune că în ce priveşte aceste două categorii largi, minorităţile naţionale şi imigranţii, principiile care se elaborează în democraţiile occidentale sînt potenţial aplicabile şi în ECE, deşi este probabil ca implementarea lor să fie mai dificilă.

Dar există alte cazuri mai importante pentru care nu există analogii evidente în experienţa statelor occidentale şi pentru care Vestul nu poate oferi modele sau principii utile. Voi menţiona patru dintre ele.

(a) Romii se deosebesc de imigranţi sau de minorităţi naţionale deoarece „patria” lor este pretutindeni şi nicăieri. Unii teoreticieni din ECE sînt de părere că situaţia afro-americanilor este exemplul occidental cel mai apropiat, de vreme ce nici ei nu sînt niciunde concentraţi teritorial şi, indiferent unde ar trăi, se află pe ultima treaptă socială. Mai mult, după cum observă Mihalikova, romii, ca şi afro-americanii, ezită dacă să urmărească integrarea cît mai rapidă sau să urmărească recunoaşterea lor ca o cultură separată şi distinctă. S-a urmărit astfel cu interes dacă vreuna din politicile adoptate în America în privinţa negrilor ar fi potrivită în cazul romilor (de exemplu, „acţiunile afirmative”). Totuşi, deoarece aceste politici nu au fost foarte eficiente în îmbunătăţirea situaţiei negrilor, nu este limpede ce putem aştepta de la ele în cazul romilor.

Mai mult, situaţia negrilor este în realitate destul de diferită de cea a romilor. Ei nu au o limbă distinctă şi au trăit totdeauna în comunităţi stabile în America. În plus, în ciuda istoriei de discriminare (şi desigur, în parte, datorită istoriei de segregaţie), negrii au reuşit să-şi construiască un set larg de instituţii sociale, pînă la colegii şi universităţi proprii. Pentru majoritatea negrilor moştenirea instituţiilor separate implică ambivalenţă, de vreme ce instituţiile segregate ale negrilor au apărut doar ca rezultat al excluderii lor din instituţiile albilor. Totuşi, realitatea este că, odată cu sfîrşitul sclaviei, negrii au dispus de foarte multe instituţii, deţinînd multe din instituţiile moderne care le-au lipsit romilor de-a lungul timpului. Aşadar, pentru negrii problema este ce să facă cu instituţiile separate pe care le-au moştenit, în timp ce pentru romi întrebarea este dacă să construiască astfel de instituţii.

(b) Ruşii din străinătatea apropiată. După cum susţine Gavrilova, mulţi etnici ruşi au părăsit Rusia în perioada post-belică pentru a se muta în alte ţări ale Uniunii Sovietice,  unde ei au format o minoritate a populaţiei. Totuşi, după cum remarcă Pettai şi Jaworsky, aceşti ruşi care după război s-au stabilit în ţările învecinate, nu se considerau o „minoritate” sau „imigranţi” în altă ţară, ci că se deplasează în interiorul aceleaşi ţări, o ţară în care ruşii formau, luată în ansamblu, majoritatea. Astfel ei se aşteptau să găsească — şi au găsit — un set întreg de instituţii şi servicii în limba rusă, oriunde ar fi mers în Uniunea Sovietică.

Totuşi, ei se găsesc acum într-o poziţie minoritară în cadrul statelor care au devenit de curînd independente. În timp ce acceptă treptat faptul că sînt o „minoritate”, ei nu se consideră totuşi o minoritate de imigranţi. Mai degrabă, ei se aşteaptă şi cer să fie menţinute toate instituţiile ce funcţionează în limba rusă, cu care ei s-au obişnuit. Astfel, ei revendică tipurile de drepturi care sînt cerute în mod obişnuit de minorităţile naţionale —nu doar dreptul la cetăţenie, ci continuarea existenţei şi finanţării şcolilor şi instituţiilor separate şi a autonomiei locale.

Cu toate acestea, pentru unii membri ai societăţii majoritare aceşti locuitori sînt mai mult nişte imigranţi ilegali, care nici nu ar fi avut dreptul să intre în ţară de vreme ce au făcut-o ca urmare a ocupaţiei militare a Armatei Roşii. Ca imigranţi ilegali, ei au în cel mai bun caz dreptul de a dobîndi cetăţenia numai după ce şi-au dovedit loialitatea şi dorinţa de a se integra (de exemplu, prin învăţarea limbii ţării respective). În cel mai rău caz, li se poate refuza permanent cetăţenia şi rezidenţa legală, ca şi în cazul imigranţilor ilegali din alte ţări, în speranţa că se vor întoare în cele din urmă în patria lor. Aceasta a fost într-adevăr speranţa exprimată de unii naţionalişti din Letonia şi Estonia.

Este greu să ne imaginăm un contrast mai izbitor între percepţii. Etnicii ruşi resping cu tărie eticheta de imigranţi ilegali întrucît imigrarea lor a fost legală nu doar din punctul de vedere al legislaţiei Uniunii Sovietice, dar şi din cel al dreptului internaţional, care susţine dreptul fundamental de deplasare liberă pe întreg teritoriul unei ţări. (În această privinţă este important să ne amintim că majoritatea ţărilor au recunoscut graniţele Uniunii Sovietice şi astfel putem susţine că în Carta Naţiunilor Unite se indică implicit că etnicii ruşi aveau libertatea fundamentală de a se stabili în oricare dintre Republicile Sovietice). Ei nici măcar nu se consideră imigranţi de vreme ce nutriseră speranţa şi fuseseră asiguraţi că vor dispune de întregul set de instituţii în limba rusă, oriunde se vor stabili în Uniunea Sovietică, iar fără această asigurare, nu s-ar mai fi stabilit în ţările vecine²⁹ .

În ciuda acestor percepţii foarte diferite, există dovezi că cele două părţi converg spre un fel de model de integrare a imigranţilor. Naţionaliştii au renunţat la speranţa că prin refuzul acordării cetăţeniei depline etnicilor ruşi îi vor încuraja pe aceştia să părăsească ţara. Ca şi în cazul metecilor din Europa de Vest, se recunoaşte tot mai mult că etnicii ruşi sînt hotărîţi să rămînă. După cum remarcă Antane şi Tsilevich, doar o parte infimă a etnicilor ruşi din Letonia plănuiesc să se întoarcă în Rusia, chiar  şi dacă nu vor putea obţine cetăţenia letonă.

Astfel, naţionaliştii din Letonia şi Estonia au acceptat vrînd-nevrînd că trebuie să le ofere etnicilor ruşi cetăţenia şi şansa de a se integra. Dar Ţările Baltice nu sînt în continuare dispuse să-i considere pe etnicii ruşi o minoritate naţională şi continuă să reducă numărul de instituţii care funcţionează în limba rusă. Pe scurt, naţionaliştii speră acum că etnicii ruşi se vor considera în cele din urmă „imigranţi” şi vor accepta să se integreze în societatea letonă sau estonă, chiar dacă aveau despre sine o concepţie foarte diferită cînd s-au mutat în Ţările Baltice. Şi, după cu remarcă Pettai, se pare că mulţi ruşi sînt de acord să accepte această redefinire oricît de greu le-ar fi, atîta timp cît simt că există o perspectivă reală de integrare pentru ei şi pentru copiii lor. Ruşii care s-au stabilit aici nu se considerau imigranţi, dar nici nu au fost primiţi de către societatea gazdă ca viitori cetăţeni; însă dacă ambele părţi îşi vor putea reconsidera atitudinea, modelul de integrare al imigranţilor ar putea totuşi contribui la conturarea unei înţelegeri stabile.

(c) Tătarii din Crimeea au adoptat denumirea de „popor indigen” şi au apelat la forumurile internaţionale pentru a fi recunoscuţi ca atare. Eu cred că aceasta este o folosire idiosincratică a termenului de „popor indigen”. În accepţiunea obişnuită, ceea ce deosebeşte minorităţile naţionale de popoare indigene este că primele s-au luptat dar au fost învinse în procesul de formare a statelor din Europa, în timp ce ultimele au fost pînă foarte de curînd complet izolate de acest proces şi şi-au păstrat astfel un mod de viaţă pre-modern pînă nu demult în secolul nostru. Minorităţile naţionale ar fi vrut să-şi formeze propriile state, dar au fost învinse în lupta pentru putere politică, în timp ce existenţa popoarelor indigene s-a desfăşurat în afara sistemului statelor europene. Catalanii şi quebecanii sînt aşadar, minorităţi naţionale, în timp ce laponii şi eschimoşii nord-americani sînt popoare indigene.

Conform acestui mod de a defini lucrurile, tătarii se apropie mai mult de minorităţile naţionale decît de popoarele indigene. Hanatul Tătar a fost un concurent activ în politica europeană modernă, iar dacă balanţa puterii s-ar fi înclinat puţin altfel, s-ar fi putut cu uşurinţă consolida ca stat european independent. Însă tătarii au pierdut, iar acum se confruntă cu multe din problemele pe care le au minorităţile naţionale, de exemplu, lupta dusă împotriva presiunii construcţiei naţionale a majorităţii, pentru recîştigarea drepturilor lingvistice şi a competenţei de a se autoguverna.

Nu putem nega că, cel puţin după unele definiţii, tătarii pot fi numiţi „popor indigen”. Nu există o definiţie universal acceptată a „popoarelor indigene”, iar unele dintre definiţiile existente i-ar include într-adevăr pe tătari. Dar indiferent de terminologia pe care o folosim, mi se pare că tătarii se deosebesc profund de majoritatea popoarelor indigene din Vest. Cazul tătarilor nu este mai special prin faptul că sînt „indigeni” (ei sînt la fel de indigeni ca ungurii din Bazinul Carpatic), ci mai degrabă prin aceea că au suferit groaznica deportare în masă din Crimeea din timpul celui de al doilea război mondial. Prin aceasta, tătarii se deosebesc nu doar de  minorităţile naţionale din Vest, dar şi de majoritatea popoarelor indigene. Desigur că unele popoare indigene au fost supuse unei noi rezidenţe, forţate, adesea sub aceleaşi pretexte de securitate naţională, dar această deportare a lor fie că s-a întîmplat aşa de demult încît nimeni nu se mai gîndeşte serios să se întoarcă (de exemplu indienii Cherokee din Statele Unite), fie oamenii s-au putut întoarce la vechile lor pămînturi pentru că nimeni nu le ocupase în absenţa lor (de exemplu, eschimoşii din nordul Canadei). Spre deosebire de aceştia, deportarea tătarilor este destul de recentă pentru ca întoarcerea să constituie o opţiune viabilă, dar între timp toate pămînturile şi averile lor au trecut în mîinile ocupatorilor, care acum nu cunosc altă patrie decît Crimeea.

Aşadar, problema distinctă cu care se confruntă tătarii este cum să rezolve problemele revenirii şi ale compensării pentru nedreptatea din trecut. Din cîte ştiu, nimic din experienţa teoretică sau practică occidentală nu poate oferi răspunsuri acestor probleme.

(d) Cazacii. Grupurile de cazaci au adoptat denumirea de „naţiune” şi au formulat revendicările naţionaliste obişnuite, de autodeterminare în acele teritorii din Rusia şi ţările învecinate acesteia în care sînt prezenţi în număr mare. Totuşi, după cum remarcă Opalski, modul în care cazacii se concep pe sine ca naţiune prezintă multe trăsături derutante. Timp de secole, ei au fost mai degrabă o castă militară în cadrul naţiunii ruse, răspîndiţi pe tot teritoriul Imperiului Rus, decît o naţiune separată înrădăcinată pe propriul teritoriu, ducîndu-şi existenţa aparte de naţiunea rusă şi în paralel cu aceasta. Pînă şi astăzi, cazacii continuă să se considere purtătorii „adevăratului” rusianism şi apărătorii culturii naţionale ruseşti în faţa pericolului reprezentat de popoarele şi influenţele neslave. Este ceva contradictoriu între modul în care cazacii urmăresc să protejeze cultura naţională a Rusiei şi, în acelaşi timp, urmăresc să se separe politic şi teritorial de această cultură. Aceeaşi schizofrenie se manifestă şi în modul în care decid cine se poate sau nu numi „cazac”; în anumite contexte, accentul cade asupra originii etnice, diferită de cea a ruşilor; în alte situaţii însă, demarcaţia dintre cazaci şi etnicii ruşi se şterge pînă la a deveni invizibilă.

Oricum, în ciuda pretenţiilor cazacilor la autonomie teritorială şi recunoaştere a unei patrii a lor naţionale, în Rusia nu există regiuni în care ei să fie majoritari, şi nu este clar în ce fel este fezabilă ideea unei „Republici Cazace”.

Dată fiind dificultatea de a-şi diferenţia clar naţionalitatea de cea a ruşilor şi dată fiind lipsa lor de concentrare teritorială, cazacii şi-au cheltuit cea mai mare parte din energia politică nu pentru a obţine autodeterminarea naţională, ci pentru două scopuri mai realiste: (a) „reabilitarea” şi recunoaşterea lor oficială după anii îndelungaţi în care orice manifestare a identităţii cazace a fost reprimată de comunişti, ca şi restituirea sau compensarea pentru averile expropriate; (b) cîştigarea (sau recîştigarea) diferitelor drepturi specifice pentru comunitatea lor în cadrul instituţiilor ruseşti generale, cum sînt armata, economia şi parlamentul. Aceste drepturi includ neimpozitarea creditelor, garantarea reprezentării politice şi echivalentul unui program de acţiuni afirmative în armată.

Aceste două scopuri s-ar potrivi mai bine situaţiei curente a cazacilor, care sînt acum ireversibil amestecaţi cu naţiunea rusă majoritară şi încorporaţi în cadrul acesteia. Este totuşi puţin probabil că ei vor renunţa la retorica naţionalităţii în viitorul apropiat şi, de aceea, nu este clar dacă aceste forme de reabilitare şi recunoaştere nu vor fi folosite ca o punte către o formă mai cuprinzătoare de separatism.

De asemenea, nu este limpede care dintre aceste drepturi specifice unor tipuri diferite de comunităţi, pot fi susţinute din punct de vedere al normelor liberal-democratice. În timp ce cazacii au suferit o represiune deosebită sub regimul comunist, fiind astfel îndreptăţiţi la o formă sau alta de reabilitare şi recunoaştere, se pare că multe dintre revendicările lor le-ar acorda o măsură nemeritată de putere şi resurse. Cu alte cuvinte, se pare că ceea ce cazacii cer este restaurarea privilegiilor nedrepte, nu doar o compensare corectă pentru nedreptăţile din trecut.

Aceasta este una dintre componentele problemei generale a identităţii cazacilor. Se pare că dreptul de a guverna asupra altora a devenit parte integrantă a însăşi ideii de „cazacitate”. După cum spune Opalski, „cheia succesului şi ideea de bază a ethosului cazac este dominaţia”. Nu este nimic neobişnuit ca o comunitate etnică sau naţională să se definească pe sine în opoziţie cu alte grupuri. Dar cazacii se definesc pe sine nu numai în opoziţie cu alte comunităţi, dar şi ca dominanţi asupra altor grupuri. Se pare, într-adevăr, că acesta este singurul mod în care cazacii sînt capabili să-şi menţină un simţ coerent al identităţii distincte şi al organizării comunităţii lor. Dacă ar renunţa la această pretenţie de dominare, nu este sigur că ar mai avea vreun temei sau motiv pentru a se delimita de alţi ruşi sau pentru a continua să se mobilizeze pentru obţinerea drepturilor minorităţilor etnice.

În măsura în care acest lucru este adevărat, este evident că devine foarte dificilă, dacă nu imposibilă, reconcilierea drepturilor speciale pentru comunitatea de cazaci cu normele liberal-democratice. În orice caz, nimic din experienţa occidentală nu ne poate indica cum să rezolvăm această problemă.

În toate aceste cazuri şi în multe altele din ECE care s-ar putea aminti aici, avem nevoie de nişte modele total diferite de echitate etnoculturală.

5. Concluzii

În această lucrare am încercat să conturez cîteva din contribuţiile recente privitoare la drepturile minorităţilor aparţinînd politologilor occidentali şi să identific unele din modurile în care ele ar putea fi relevante pentru ţările din ECE. Ţările occidentale au avut de învăţat cîteva lecţii aspre de-a lungul anilor în privinţa tratării relaţiilor etnice într-o democraţie şi să sperăm că ţările din ECE vor putea învăţa ceva din aceste greşeli, evitînd astfel unele din problemele care au tulburat democraţiile occidentale în trecut. Totuşi, problemele din fostele ţări comuniste sînt din multe puncte de vedere unice, aspecte sub care Vestul nu oferă nici un fel de modele sau soluţii.

Dar mai este o lecţie pe care democraţiile occidentale au învăţat-o şi pe care nu am discutat-o încă, deşi poate că este cea mai importantă, şi anume, că disputele şi conflictele în privinţa modalităţii de tratare a diversităţii etnoculturale nu vor dispărea sau nu se vor rezolva în mod spontan. Ele reprezintă o trăsătură permanentă a democraţiilor liberale, care trebuie abordată fără ocolişuri.

Putem privi chestiunea aceasta fie dintr-un punct de vedere optimist, fie dintr-unul pesimist. Vestea bună din democraţiile occidentale este că societăţile pot învăţa să-şi rezolve diviziunile etnoculturale într-un mod paşnic şi în concordanţă cu normele liberal-democratice. Vestea rea este că simpla aderenţă la normele liberal-democratice nu rezolvă de la sine aceste probleme. În fapt, ceea ce dovedesc democraţiile occidentale este că instituţionalizarea şi consolidarea normelor liberal-democratice nu ajută cu nimic la reducerea acuităţii identităţiilor etnoculturale din cadrul societăţii.

Acesta este un aspect important, aş dori deci să închei prin a-l clarifica. Pînă foarte de curînd, mulţi liberali occidentali au sperat şi s-au aşteptat ca faliile etnoculturale să dispară, punînd în consecinţă persistenţa conflictelor etnoculturale pe seama unor factori temporali despre care presupuneau că vor dispărea cu timpul. Liberalii occidentali susţineau că, în realitate, conflictul etnocultural este un produs secundar al unei alte probleme, mai profunde, şi că va dispărea odată ce această problemă mai profundă va fi rezolvată.

De exemplu, unii liberali susţineau că adevărata problemă este incompleta democratizare şi nedesăvîrşirea statului de drept, şi că conflictele generate de acestea au fost puse pe seama conflictelor etnoculturale. Conform acestei concepţii, odată ce drepturile şi instituţiile democratice vor fi stabilite în mod eficace şi vor fi accesibile tuturor cetăţenilor, oamenii nu se vor mai mobiliza pe baza apartenenţei etnoculturale.

Alţi liberali susţineau că conflictul etnocultural este un produs al lipsei modernizării şi bunăstării economice. Conform acestei concepţii, adevărata problemă este că unii oameni se simţeau lăsaţi în urmă în procesul modernizării şi odată ce se va atinge un anumit nivel de dezvoltare economică, accesibil tuturor cetăţenilor, aceştia nu se vor mai mobiliza pe baza apartenenţei etnoculturale.

O altă opinie împărtăşită de liberali era că conflictul etnocultural se datorează persistenţei unor stereotipuri şi prejudecăţi personale iraţionale bazate pe ignorarea „celuilalt”. Conform şi acestei concepţii, odată ce oamenii vor dobîndi şi vor interioriza deprinderile democratice ale toleranţei şi respectului reciproc, nu se vor mai mobiliza pe baza apartenenţei etnice.

Sau, în sfîrşit, unii liberali susţineau că conflictul etnocultural este rezultatul amestecului străin în treburile interne şi al folosirii agenţilor provocatori străini care răspîndesc minciuni şi denaturări pentru a încuraja minorităţile, de altfel satisfăcute, să se plîngă de modul cum sînt tratate. Conform acestei concepţii, odată ce se vor difuza informaţii corecte şi se va demasca amestecul străin, va dispărea şi mobilizarea etnoculturală.

Toate aceste explicaţii ale conflictelor etnoculturale sugereau că, odată cu stabilirea fermă a unei democraţii prospere, atît instituţională, cît şi în termenii culturii societăţii, puterea şi mobilizarea politică a identităţilor etnoculturale va dispărea sau cel puţin se va diminua substanţial.

Însă noi ştim acum că aceste prognoze au fost eronate. Nu există nici cea mai mică dovadă în democraţiile occidentale că realizarea democraţiei, a prosperităţii economice şi a toleranţei personale va duce la o diminuare a mobilizării etnoculturale. Dimpotrivă, în loc să scadă, revendicările etnoculturale din ţările occidentale au crescut, chiar dacă aceste scopuri au fost atinse. Realizarea democratizării, a prosperităţii şi toleranţei este strîns legată de creşterea mobilizării etnoculturale.

Să luăm de pildă relaţiile dintre francezi şi englezi în Canada. Cu patruzeci de ani în urmă, quebecanii erau săraci şi inactivi politic, fiind guvernaţi de nişte elite politice autocrate împreună cu Biserica Catolică, şi fiind totodată supuşi unor mari discriminări şi prejudecăţi din partea anglo-canadienilor. Astăzi, nivelul lor de trai este acelaşi cu al anglo-canadienilor, au o democraţie puternică în Quebec şi sînt reprezentaţi mai mult decît proporţional în guvernul federal şi central. Sondajele publice arată că prejudecăţile englezilor faţă de francezi practic au dispărut (după cum au dispărut şi prejudecăţile francezilor faţă de englezi). La nivel individual, practic nu există animozităţi, antipatie sau stinghereală între membrii celor două comunităţi; de exemplu, marea majoritate s-ar bucura dacă cineva din cealaltă comunitate s-ar muta în casa de alături sau dacă s-ar căsători cu un membru al familiei lor.

Ne-am putea aştepta astfel, ca naţionalismul quebecan să se fi diminuat de-a lungul acestor patruzeci de ani. De fapt, s-a întîmplat tocmai invers. Sprijinul pentru naţionalismul quebecan, chiar şi pentru secesiune, a crescut în mod constant. Acest lucru nu se întîmplă doar în Canada. Putem observa acelaşi fenomen în Belgia, unde democratizarea şi dezvoltarea economică din Flandra este în strînsă legătură cu intensificarea naţionalismului flamand, şi în Spania, unde democratizarea şi prosperitatea economică din Catalonia a fost însoţită de intensificarea naţionalismului catalan. Şi putem observa aceeaşi tendinţă în rîndurile multor comunităţi de imigranţi, care luptă cu tenacitate pentru recunoaşterea identităţii etnice, chiar dacă beneficiază de acelaşi nivel de bunăstare economică şi reprezentare politică ca al comunităţii majoritare.

Democraţia, prosperitatea economică şi toleranţa personală sînt desigur nişte bunuri importante, valoroase în sine. Dar în sine, ele nu reprezintă, nici dacă le considerăm în ansamblu, un răspuns la problemele diversităţii etnoculturale. Reconcilierea cu diversitatea etnoculturală va rămîne o sursă puternică de conflict — care s-ar putea într-adevăr intensifica — chiar dacă toate aceste bunuri sînt asigurate. Aceasta este cea mai importantă lecţie pe care a avut-o de învăţat Vestul. Doar în momentul în care guvernele occidentale au acceptat acest fapt, au putut începe să înveţe cum să trateze relaţiile etnoculturale într-un mod paşnic şi democratic, şi să realizeze tipul de progres despre care am vorbit în secţiunea 3 a acestui studiu.

Nu văd nici un motiv pentru a crede că ECE se va deosebi sub acest aspect. Mulţi oameni din ţările ECE susţin astăzi că în realitate conflictele etnice sînt un substitut sau o transferare a conflictelor datorate democratizării incomplete şi a dezvoltării economice insuficiente, şi că ar trebui aşadar să ignorăm revendicările comunităţilor etnoculturale şi să ne concentrăm toate energiile asupra problemei „reale”. Ei spun că putem lăsa la o parte, de pildă, cererile rusofonilor din Ucraina sau ale ungurilor din Slovacia, deoarece aceste cereri vor dispărea odată ce vor fi instituite democratizarea adevărată, dezvoltarea economică şi statul de drept. Aceste cereri nu sînt decît un produs secundar, şi nu problema „reală”.

Această negare sau denigrare a seriozităţii identităţilor etnoculturale este tocmai greşeala pe care statele democratice din Vest au repetat-o de nenumărate ori, adesea cu consecinţe teribile. Este o greşeală pe care sper că nu o vor repeta ţările din ECE. Dacă nimic altceva nu se învaţă din experienţa occidentală în privinţa relaţiior etnoculturale, sper că ţările din ECE vor recunoaşte măcar importanţa abordării directe a problemelor pluralismului etnocultural. q

Bibliografie

Addis, Adeno (1992) „Individualism Communitarianism and the Rights of Ethnic Minorities”, Notre Dame Law Review  67/3, pp.615-76.

Alfred, Gerald (1995) Heeding the Voices of our Ancestors: Kahnawake Mohawk Politics and the Rise of Native Nationalism (Oxford University Press, Toronto).

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (New Left Books, London).

Baker, Judit (1994) (ed.) Group Rights (University of Toronto Press, Toronto).

Baubock, Rainer (1994) Transnational Citizenship: Membership and Rights in Transnational Migration (Edward Elgar, Aldershot).

Buchanan, Allen (1991) Secession: The Legitimacy of Political Divorce (Westview Press, Boulder).

Carens, Joseph (1989) „Membership and Morality: Admission to Citizenship in Liberal Democratic States”, în W. Brubaker (ed.) Immigration and the Politics of Citizenship in Europe and North America (University Press of American, Lanham MD).

Castles, Stephen and Mark Miller (1993) The Age of Migration: International Population Movements in the Modern World (Mac Millan).

Connor, Walker (1972) „Nation-Building or Nation-Destroying”, World Politics 24, pp. 319-55.

Connor, Walker (1973) „The Politics of Ethnonationalism”, Journal of International Affairs 27/1, pp. 1-21.

Dion, Stéphane (1991) „Le Nationalisme dans la Convergence Culturelle”, în R. Hudon şi R. Pelletier (eds.) L‘Engagement Intellectuel: Melanges en l‘honneur de Léon Dion (Les Presses de L‘Université Laval, Sainte-Foy).

Frideres, James (1997) „Edging into the Mainstream: Immigrant Adult and their Children”, in S.Isajiw (ed.) Comparative Perspectives on Interethnic Relations and Social Incorporation in Europe and North America (Harney Publications, University of Toronto, forthcoming).

Galenkamp, Marlies (1993) Individualism and Collectivism and Collectivism: the concept of collective rights (Rotterdamse Filosofische Studies, Rotterdam).

Garet, Ronald (1983) Community and Existence: The Rights of Groups, Southern California Law Review 56/5, pp.1001-75.

Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism (Blackewell, Oxford).

Gocknauer, Myron (1991) Philosophical Musings an Persons, Groups and Rights, University of New Brunswick Law journal 40/1, pp.1-20.

Gurr, Ted (1993) Minorities at Risk: a Global View of Ethnopolitical Conflict (Washington: Institute of Peace Press).

Gutmann, Amy şi Anthony Appiah (1996) Color Conscious (Princeton University Press)

Hannum, Hurst (1990) Autonomy, Sovereignty and Self-Determination: The Adjudication of Conflicting Rights (Philadelphia: University of Pennsylvania Press).

Harles, John (1993) Politics in the Lifeboat: Immigrants and the American Democratic Order Westview (Press, Boulder).

Ignatieff, Michael (1993) Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism (Jaffar, Straus and Groux, New York).

Jenson, Jane (1993) Warning Nations: Making Nationalist Claims in Canadian Public Discourse, Canadian Review of Sociology and Anthropology vol. 30, no 3, pp. 337-57.

Johnson, Gerald (1973) Our English Heritage (Greenwood Press, Westport).

Johnson, Darlene (1989) Native Rights as Collective Rights: A Question of Group Self-Preservation, Canadian Journal of Law and Jurisprudence 211, pp. 19-34.

Karmis, Dimitrios (1993) Cultures autochthones et libéralisme au Canada: les vertus mediatrices de communautarismes libéral de Charles Taylor, Canadian Journal of Political Science 26/1, pp. 69-96.

Kymlicka, Will (1989) Liberalism, Community, and Culture (Oxford University Press, Oxford).

Kymlicka, Will (1995 a) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (Oxford University Press, Oxford).

Kymlicka, Will (1995 b) The Rights of Minorities Cultures (Oxford University Press, Oxford).

Kymlicka, Will (1996) Federalismo, Nacionalismo y Multiculturalismo, Revista Internacional de Filosofia Politica vol. 7, pp. 20-54. Publicat în limba engleză sub titlul Is Federalism a Viable Alternative to Secession? în Secession: Between Ethnos and Demos, ed. Percy Lehning (Routledge, London, 1998), pp. 111-150.

Kymlicka, Will (1998) Finding Our Way: Rethinking Ethnocultural Relations in Canada (Oxford, University Press, Toronto).

Levy, Iacob (1997) Classifying Cultural Rights, în Jan Shapiro and Will Kymlicha (eds.) Ethnicity and Group Rights (New York University Press, New York, pp. 22-66.

Margalit, Avishai and Joseph Raz (1990) National Self-Determination, Journal of Philosophy 87/9, pp. 439-61.

McDonald, Michael (1991 a) Questions about Collective Rights, în D. Schneiderman (ed.) Language and the State: the Law and Politics of Identity (Les Editions Yvon Blais, Corvansville).

McDonald, Michael (1991 b) Should Communities Have Rights? Reflections on Liberal Individualism, Canadian Journal of Law and Jurisprudence 4/2, pp. 217-37.

Miller, David (1995) On Nationality (Oxford University Press, Oxford).

Narveson, Jan (1991) Collective Rights? Canadian Journal of Law and Jurisprudence 4/2, pp. 329-45.

Pfaff, William (1993) The Wrath of Nations: Civilization and the Furies of Nationalism (Simon and Schuster, New York).

Phillips, Anne (1995) The Politics of Presence: Issues in Democracy and Group Representation (Oxford University Press, Oxford).

Raz, Joseph (1994) Multiculturalism: A Liberal Perspective, Dissent, Winter 1994, pp. 467-79.

RCAP – Royal Commission an Aboriginal Peoples (1996, volume 2: Restructuring the Relationship (Ottawa).

Smith, Anthony (1993) A Europe of Nations — or The Nation of Europe? Journal of Peace Research 30/2, 129-35.

Spinner, Jeff (1994)) The Boundaries of Citizenship: Race, Ethnicity and Nationality in the Liberal States (Johns Hopkins University Press, Baltimore).

Svensson, Frances (1979) Liberal Democracy and Group Rights: The Legacy of Individualism and its Impact on American Indian Tribes, Political Studies 27/3, pp. 421-39.

Iamir, Jael (1993) Liberal Nationalism (Princeton University Press, Princeton).

Taylor, Charles (1992) The Politics of Recognition, în Amy Gutmann (ed.) Multiculturalism and the Politics of Recognition (Princeton University Press, Princeton), pp. 25-73.

Taylor, Charles (1997) Nationalism and Modernity, în J. Mallahan and R. McKIm (eds), The Morality of Nationalism (Oxford University Press, New York).

Tully, James (1995) Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity (Cambridge University Press, Cambridge).

Van Dyke, Vernon (1977) The Individual, the State, and the Ethnic Communities in Political Theory, World Politics 29/3, pp. 343-69.

Van Dyke, Vernon (1982) Collective Rights and Moral Rights: Pproblems in Liberal-Democratic Thoughts, Journal of Politics 44, pp. 21-40.

Van Dyke, Vernon (1985) Human Rights, Ethnicity and Discrimination (Greenwood, Westport).

Walzer, Michael (1983) Spheres of Justice (Basic Books, New York).

Walzer, Michael (1992 a) Comment, in Amy Gutmann (ed.) Multiculturalism and the Polilitcs of Recognition (Princeton University Press).

Walzer, Michael (1992, b) What Means to be an American (Marsilia, New York).

Weber Eugene (1976) Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France (Chatto and Windus, ondon).

Young, Iris Marion (1990) Justice and the Politics of Difference (Princeton University Press, Princeton).

Note

1. Cel mai important dintre aceştia a fost Vernon Dyke care a publicat o seamă de eseuri pe această temă în anii ’70 şi începutul anilor ’80 (eg. Van Dyke 1977; 1982 şi 1985). Au existat, de asemenea, cîţiva jurişti care au dezbătut rolul drepturilor minorităţii în dreptul internaţional şi despre legătura lor cu principiile de non-discriminare ale drepturilor omului.

2. Baubok 1994; Buchanan 1991; Kymlicka 1995 a; Miller 1995; Spinner 1994; Tamir 1993, Taylor 1992, Tully 1995, Young 1990; Phillips 1995. Nu cunosc cărţi curpinzătoare scrise de filosofi în limba engleză pe aceste teme datînd de dinainte de 1990. Pentru colecţii de articole filosofice recente pe aceste chestiuni, vezi Kymlicka 1995 b, Baker1994.

3. Waltzer 1992, 100-1. Vezi de asemen Waltzer 1992 b: 9

4. Pfaff 1993: 162; Ignatieff 1993

5. Taylor 1992

6. Pentru o discuţie detaliată asupra acestor patru subiecte, vezi Kymlicka 96

7. Weber 1976

8. Johnson 1973:119

9. Eg. Miller 1995; Tamir 1993; Margalit and Raz 1990 – Taylor 1997. Pentru o relatare sociologică mai largă vezi Brubaker 1997

10. Despre omniprezenţa acestui proces, vezi Gellner 1983;  Anderson 1983

11. Taylor 1997, p. 34

12. Despre adoptarea limbii naţiunii de către aborigeni, vezi Jenson1993, Alfred 1995, RCAP 1996.

13. Gurr 1993; Hannum 1990; Lapidoth 1996

14. A. Smith 1993: 131, cf. Connor 1972: 350-1; 1973: 20

15. Pentru o descriere mai detaliată a teoriei şi practicii federalismului multinaţional, vezi Kymlicka 1996.

16. Nu are nici o importanţă faptul că în marile ţări de imigraţie şi în multe alte democraţii occidentale refugiaţii care primesc azil sînt incluşi în acea categorie de imigranţi care au dreptul de a deveni cetăţeni. Într-adevăr, politica guvernamentală în ce priveşte stabilirea şi naturalizarea refugiaţilor este practic identică cu politica pentru imigranţi şi istoric vorbind, refugiaţii au urmat acelaşi model de integrare ca mulţi alţi imigranţi voluntari.

17. Există, bineînţeles, excepţii. Mulţi oameni imigrează pentru a scăpa de persecuţia din ţara lor, cauzată de credinţele religioase sau de identitatea etnoculturală. Dar asemenea oameni sînt mai degrabă refugiaţi decît imigranţi.

18. Pentru o pledoarie a acestui drept, vezi Kymlicka 1998

19. Spinner 1994

20. Pentru dezbaterile referitoare la aceste comunităţi, vezi Spinner 1994. Invocarea libertăţii credinţei este controversată, deoarece ea privilegiază libertatea unei comunităţi de a-şi impune crezul asupra libertăţii membrilor de a se îndoi şi poate de a-şi revizui credinţele religioase. Ea dă comunităţii dreptul de a trăi în conformitate cu tradiţiile ei chiar pe socoteala limitării libertăţii individuale de conştiinţă. Aceasta nu este concepţia tradiţional-liberală a libertăţii religiei care priveşte libertatea individuală de conştiinţă ca fundamentală şi autonomia comunităţii ca derivînd din aceasta. Sau aşa dovedesc în Kymlicka 1995 a, capitol 8

21. Walzer 1983

22. Vezi Bauböch 1994, Carens 1989, Walzer 1983

23. Castles and Miller 1993

24. Pentru dezbateri utile privind statutul şi drepturile afro-americanilor şi legătura lor cu normele liberal-democratice vezi Spinner, Gutmann şi Appriah 1996.

25 Jonathan Glover, Nations, Identity and Conflict, în Robert McKim and Jeff McMahan (ed.) The Morality of Nationaism (Oxford University Press, 1997, p. 29.

26. Pentru mai multe informaţii despre distincţia dintre cosmopolitism ca ideologie şi ca realitate a culturilor moderne, vezi From Enlightnmet Cosmopolitanism to Liberal Nationalism, în The Enlightenment: Then and Now, ed. Steven Lukes and Martin Hollis, Policy Press, în curs de apariţie.

27. Pentru mai multe dezbateri vezi Misunderstanding Nationalism, Dissent, Winter 1995, pp. 130-7.

28. Trebuie să fac observaţia că opoziţia dintre Lumea „Veche” şi Lumea „Nouă” este adesea folosită într-un mod ipocrit şi egoist de ambele părţi ale Atlanticul. În Americi ideea unei „Lumi Noi” a fost folosită pentru a nega drepturile, pînă şi existenţa, indigenilor. Guvernele din America de Nord ca şi cele din America de Sud au susţinut consecvent, prima dată în Liga Naţiunilor iar acum în U.N., că deoarece ele sînt ţări de imigraţie, nu au minorităţi şi astfel prevederile înţelegerilor internaţionale asupra drepturilor minorităţilor nu se aplică în Americi. Această falsitate este înrădăcinată în negarea rasistă de către colonizatorii europeni  a umanităţii indigenilor, dar a fost de asemenea folosită pentru negarea drepturilor altor comunitaţi de mult stabilite care au fost colonizate involuntar sau cucerite (ex. porto-ricanii)

29. După cum remarcă Gavrilova, emigrarea ruşilor în ţările vecine a luat sfîrşit şi şi-a schimbat direcţia imediat ce aceste asigurări au fost puse la îndoială la sfîrşitul anilor ’80.

 

Traducere de Liviu Bold

*

Will Kymlicka, doctor în politologie al Universităţii din Oxford, autorul a patru cărţi publicate de Oxford University Press: Liberalism, Community and Culture (1989), Contemporary Political Philosophy (1990), Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (1995) şi Finding Our Way: Rethinking Ethnocultural Relations in Canada (1998), este totodată editorul volumelor Justice in Political Philosophy (Elgar, 1992), The Rights of Minoritiy Cultures (Oxford, 1995) şi Ethnicity and Group Rights (N.YU; 1997). În prezent, el este academician la catedra de filosofie de la Queen’s University din Kingston, Canada.