Identitate, memorie şi multiculturalism: reconsiderări metodologice

Isabela Corduneanu

 

Acest articol abordează interrelaţionarea conceptelor de identitate şi memorie cu noi dezvoltări în domeniul multiculturalismului. Principalul argument propus de multiculturalismul liberal, cel al recunoaşterii şi respectării diferenţei, ignoră noi întrebări care derivă dintr-o recentă explozie a discuţiilor purtate în jurul conceptelor de identitate şi memorie. Ideea de bază a acestui articol constă în propunerea unui nou locus al cercetării: nu cel al diferenţei, ci acela al formării unei culturi a minorităţii. În ultimă instanţă, pledoaria se concentrează împotriva preeminenţei conceptelor de „diferenţă” şi „toleranţă” ca şi concepte care esenţializează condiţia alterităţii dintr-o perspectivă exclusivistă, cea a majorităţii. Mai mult decît atît, acest discurs al diferenţei şi toleranţei include relaţii de putere în care majoritatea îşi impune viziunea asupra alterităţii, promiţînd că va fi „tolerantă” faţă de diferenţă, fără a-şi pune întrebarea dacă această viziune este sau nu împărtăşită de subiectul alterităţii.

Mai mult decît o mutare a locului redefinirii alterităţii, acest articol pledează pentru utilitatea conceptelor de identitate şi memorie în abordările multiculturalismului. Conceptul de identitate apare frecvent în discursul minorităţilor. În acelaşi timp, politicile identitare şi cele ale memoriei colective sunt cele care susţin aceste discursuri. În al doilea rînd, discursurile multiculturalismului au ignorat relaţia dintre auto-reprezentarea unei minorităţi (incluzînd aici discursuri identitare susţinute de memoria colectivă a respectivei minorităţi) şi hetero-reprezentarea (felul în care o minoritate este reprezentată de către majoritate, un discurs care, în mod similar, se bazează atît pe identitatea, cît şi pe memoria colectivă a majorităţii). Într-o primă parte a acestui articol propun o redefinire a acestor două concepte, urmată, în a doua parte, de o discuţie a noilor critici aduse multiculturalismului liberal de către studiile culturale.

Identitate

Stuart Hall observa că ultima perioadă s-a remarcat printr-o explozie discursivă în jurul conceptului de identitate (Hall and Du Gay, 1996, p. 1). Homir Bhabha proclama intrarea într-o „anxioasă perioadă a identităţii” care presupune şi o rememorare a trecutului sub sloganul repetabilităţii istoriei. (Bhabha, 1998, p. 35). Mai mult, conceptul de identitate este cotat drept fiind „la modă” în „politică, mass-media şi în studiile culturale, identitatea personală este o cerinţă şi identitatea colectivă un nou standard pentru orice nivel — de la oraş, la stat, la naţiune, la continent, de la gen la regiune şi descendenţă etnică” (Niethammer, 1995, p.1). Identitatea este reconceptualizată (Bennett, 1998), deconstruită, subiect al criticismului cultural (Bhabha), introdusă în teoriile sociale (Calhoun, 1994) şi în teoriile naţionalismului (Scheff, 1994, care argumentează că diferenţele culturale sînt adevărata cauză a conflictelor etnice). Discursul identităţii determină o regîndire a diferenţei şi o chestionare a viabilităţii conceptului de toleranţă propus de multiculturalismul liberal (Bhabha, 1998) sau o redefinire a „diferenţei” şi a „toleranţei” (Hall, 1996).

O altă discuţie se poartă în jurul vechimii conceptului de „identitate”. Niethammer stabileşte „preistoria” conceptului de identitate colectivă pornind de la Carl Schmitt, Georg Lukács, Aldous Huxley, Sigmund Freud şi Maurice Halbwachs (Niethammer, 1995, pp. 5-10), afirmînd că „identitatea colectivă”, ca şi concept, este adoptată de ştiinţele sociale în perioada interbelică — deşi adevăratul boom al identităţii ca şi concept este situat în anii ’80. Alte abordări consideră identitatea ca un construct modern. Opiniile şi punctele de vedere însă diferă. Zygmunt Baumann susţine că identitatea este o invenţie modernă şi că identitatea s-a născut ca o „problemă”, nu a devenit o problemă pe parcursul epocii moderne (Baumann, 1996, pp. 18-19). Alte voci susţin că identitatea nu este un fapt esenţialmente nou; politicile identitare sînt o parte a policitii şi a vieţii sociale moderne. Noutatea aparţine ştiinţelor sociale, care au observat „identitatea” şi „politicile identitare” abia în ultima perioadă, şi respectivele concepte au intrat între preocupările teoriilor sociale (Calhoun, 1994, p. 23).

A afirma că apelul la identitate se face atunci cînd nu ştim unde şi de ce anume aparţinem, şi că identitatea este doar numele dat „fugii de incertitudine” constituie o simplificare (Baumann, 1996, p. 19). Această simplificare nu explică de ce anumite identităţi (precum identitatea naţională — specie a identităţii colective) au un mai mare potenţial de a fi adoptate şi apărate; de asemenea, propune o viziune monolitică a identităţii, excluzînd discuţia componentelor ei — stereotipuri negative şi pozitive sau, cum au mai fost denumite, stigmate (Antohi, 1999, pp. 262-267).

Recunoscînd multiplicitatea identităţii şi pluralitatea posibilităţilor de a alege pentru un individ (identitatea profesională, de gen etc.), am să rezum discuţia la „identitatea colectivă”. Dincolo de loialităţi provinciale sau de grup, identitatea naţională reclamă prioritate şi primordialitate, precum şi „datorie”, onoare şi fidelitate. Acestea însă se regăsesc în discursul public, politic, deoarece la nivel individual identitatea colectivă poate să fie detronată de alte priorităţi. Recentele teorii susţin că identitatea nu mai este o problemă privată, ci devine o problemă politică.

Recunoaşterea recentă a imposibilităţii de a separa net spaţiul public de cel privat (în sensul că şi spaţiul privat este dominat de politică, acel „the personal is political” al teoriei feministe) are un impact în redefinirea şi redimensionarea conceptului de „politici identitare”. Identitatea nu mai este o problemă personală, privată, deoarece asumarea unei identităţi presupune şi refuzarea sau acceptarea altor identităţi posibile. Această asumare este valabilă mai ales pentru identitatea colectivă (în sensul apartenenţei unui individ la un grup social). Pentru acest articol însă, mă voi opri doar asupra consideraţiilor privind identitatea colectivă, precizînd de la început că identitatea colectivă (în sensul sentimentului apartenenţei la un grup) se poate găsi într-o relaţie conflictuală cu „identitatea personală” (sau „identităţile personale”). Identitatea personală ţine, în primul rînd, de ceea ce individul consideră de primă importanţă pentru delimitarea „sinelui” (gen, profesie, naţionalitate, etnie, orientare sexuală). Discursul identităţii colective presupune aceste elemente, dar ele sînt de obicei subsumate unei categorii primordiale (pentru subiectul acestei lucrări, această categorie este „naţionalitatea” sau „etnicitatea”). De asemenea, discursul identităţii colective accentuează similaritatea în egală măsura cu diferenţa: include indivizii cu presupuse calităţi similare, simultan cu excluderea celor care nu le au. Această simultaneitate este un mecanism de bază în definirea politicilor identitare — de la politicile de recunoaştere la cele de diferenţiere şi excludere. Discursul identităţii colective poate deveni inclusiv, atunci cînd are drept scop mobilizarea socială. În acest caz, accentul este pus pe similitudini, şi în mare parte aceste similitudini sînt stereotipuri pozitive şi frecvente apeluri la tradiţie, istorie glorioasă sau/şi eroi. Exemplul tipic vine din discursurile istorice şi politice ale anilor ‘70 şi ‘80, care fac apel la o identitate colectivă axată mai ales pe orgoliu naţional (Antohi, 1999, p. 264). În acelaşi timp, discursul identitar colectiv poate fi exclusiv, axîndu-se nu numai pe glorificarea propriilor calităţi, ci şi pe comparaţia cu „celălalt”, reprezentat prin stereotipuri negative. De remarcat apelul frecvent la „istorie”, în fond la o reţea de „moşteniri” istorice, implicînd astfel în formarea identităţii colective şi memoria colectivă, aşa cum se va argumenta în paragraful următor.

În discursul identitar românesc, alteritatea este conferită mai ales maghiarilor, atît la nivelul discursului politic public, cît şi la nivelul discursului personal. Discursul politic antimaghiar are o carieră bogată incepînd cu anii ‘70 şi continuînd cu actualele dezvoltări naţionaliste. Stereotipurile discursive sînt preluate de individ şi creditate ca elemente constitutive ale propriei identităţi etnice. De cele mai multe ori li se alătură referiri „istorice” sau care ţin de o „tradiţie”, ceea ce contribuie la investirea stereotipurilor cu autoritate, obiectivism sau valoare de adevăr. Aceste stereotipuri depăşesc un simplu discurs identitar colectiv şi se articulează într-un discurs care foloseşte termenii de „tradiţie” sau „istorie”, include episoade istorice, articulîndu-se în cele din urmă într-o memorie colectivă care susţine şi conferă argumente pentru construcţia identităţii colective cu potenţial de excludere. În acest sens, discursul despre identitatea colectivă nu poate fi separat de cel despre memoria colectivă. Mai mult decît atît, politicile identitare sînt corelate cu politicile comemorării şi cu dinamica internă a memoriei colective. Recunoaşterea diferenţei şi/sau a similarităţii nu se poate situa în afara dinamicilor proprii memoriei colective.

Înainte de a discuta aceste dinamici ale memoriei colective, o ultimă menţiune asupra formelor identităţii colective este necesară. Cel puţin pentru Transilvania, dincolo de identitatea etnică de „român”/„maghiar”, o altă identitate paralelă este afirmată, aceea de „ardelean”. Această idee este susţinută nu doar de afirmaţii ocazionale. În toate cele 20 de interviuri de istorie orală cu maghiari şi români din Transilvania, subiecţii au afirmat apartenenţa lor la o cultură transilvăneană, introducînd în discuţie nu atît stereotipuri negative despre români, respectiv maghiari, ci mai ales despre românii din celelalte regiuni ale ţării („moldoveni”, „olteni”, „munteni”, „regăţeni”). În acest sens, apare un al treilea tip de identitate colectivă, cea de „ardelean”, care transcende limitele unui „patriotism local”. Semnificativ este sensul apartenenţei la Ardeal, mai curînd decît cea la România, afirmat şi de maghiarii emigraţi în Ungaria. În acest sens, aş adopta pentru acest caz ipoteza lui Anderson despre „comunitatea imaginară”, ca un construct cultural, narată printr-un limbaj tipărit (cu necesara lărgire a acestei naraţiuni, care face apel substanţial la memoria colectivă a comunităţii) (Anderson, 1983, p. 15). Astfel, discursul identitar etnic este suprapus pe cel identitar regional/„ardelean”. Pledoarii pentru un suflet „ardelean”: „în afară de faptul că sînt ...că mă consider un om de naţionalitate maghiară, eu sînt ardelean, am prieteni, am chiar şi rude din partea românilor şi consider că sufletul transilvan mai există şi este un suflet mai nobil decît unul român din Regat sau maghiar din Ungaria, deoarece caracteristica generală a unui ardelean este toleranţa, după părerea mea ...” (P.B.) sau pledoarii pentru a fi deosebit: „şi cu ungurii din Transilvania cred că e ceva foarte interesant. .... eşti foarte diferit de cei din Ungaria şi nici nu vrei să fii ca ei. Eu cred că le prieşte, ungurilor din Transilvania, că sînt minoritari. Dacă nu, am ajunge aşa, un fel de... Cred că dacă ungurimea din Transilvania ar deveni majoritate, ar pierde ceva foarte semnificativ. Ceva care îi dă chestia de a fi aparte.” (Z.M.).

Această altă identitate colectivă şi acest sens de apartenenţă este de fapt demonstraţia existenţei unei „culturi hibride” — în sensul lui Bhabha, aşa cum se va discuta în ultima parte a acestui articol — şi a unei necesităţi de a adăuga obişnuitei antinomii român-maghiar, o altă posibilă identitate, care transcende simplele discuţii de apartenenţă etnică. Stereotipurile etnice negative continuă să existe, dar în paralel trebuie recunoscut un nivel de definire identitară care le transcende, fără a le anula. Cu alte cuvinte, toleranţa şi recunoaşterea diferenţei (unguri-români) nu face apel decît la aceste stereotipuri etnice antinomice. Ceea ce trebuie înţeles şi văzut este existenţa unei a treia dimensiuni culturale şi identitare, care transpare dincolo de impusele canoane ale definirii etnice. Aşa cum voi preciza în ultimul paragraf, această a treia dimensiune a identităţii, ignorată de abordarea multiculturalismului liberal, poate fi surprinsă şi recunoscută în contextul recunoaşterii existenţei unor culturi „hibride”, la graniţa dintre cultura majorităţii şi hetero-reprezentarea minorităţii.

Această reafirmare a unei culturi „hibride” nu se face în afara unei politici a comemorării. Un alt argument al acestui articol este necesitatea de a conjuga conceptele de identitate şi memorie, tocmai pentru a evita o simplă polarizare a identităţilor, tributară stereotipurilor etnice discursive.

Memorie şi identitate

Conceptul de memorie presupune o nouă metodologie în abordarea istoriei contemporane recente, în sensul scrierii nu doar a unei istorii evenimenţiale, dar şi a unei istorii ca „artă a memoriei” (Hutton, 1993). Din punct de vedere istoriografic, această abordare beneficiază de o tradiţie bogată, începînd cu istoricii mentalităţilor colective, care au tratat indirect problema memoriei, şi pînă la istoricii care s-au ocupat de politici comemorative şi, mai recent, de istoria orală. Conceptele folosite mai departe, precum „memorie colectivă” sau „tradiţie inventată” aparţin istoricilor preocupaţi de politicile comemorative. Cu toate acestea, prezenta abordare se îndepărtează de aceste tradiţii de cercetare datorită principalei ipoteze pe care este fundamentată, şi anume aceea a coexistenţei a două tipuri de memorie, cea a grupului social dominant şi cea a grupului dominat.

 „Memoria” este considerată ca fiind delimitată social. Ea implică o relaţie de putere, deoarece ceea ce o persoană păstrează în memorie este determinat şi de apartenenţa socială a acesteia, precum şi de grupurile sale de referinţă (Hutton, 1993: 79). Grupul aflat la putere ia în stăpînire trecutul, evacuînd tradiţiile stabilite de adversari sau de precedentele grupuri aflate la putere, reformulîndu-le în conformitate cu propriile sale interese. De asemenea, reamintirea trecutului depinde de grupul care stabileşte cadrele reamintirii, ale memoriei (Hutton: 1993, p. 128).

Analizînd trecutul recent, se constată coexistenţa a două tipuri de memorie. Prima este memoria oficială, cea impusă şi sponsorizată de grupul aflat la putere (de către stat, care pretinde a reprezenta interesele unui grup sau ale unei majorităţi). Grupul dominant este cel care organizează ceremonii de comemorare, sărbători naţionale, stabileşte datele sărbătorilor naţionale, stabilind astfel date prioritare în reamintire (precum 1 Decembrie, ziua formării statului naţional unitar român) şi aruncînd în umbră alte date. De asemenea, grupul dominant (statul) este cel care sponsorizează şi validează un discurs istoric, o naraţiune istorică care se desfăşoară de-a lungul acestor date privilegiate, impunînd astfel „memoria oficială”. Din această „memorie oficială” îşi trage resursele identitatea colectivă „pozitivă”. Acest tip de identitate se bazează mai ales pe stereotipurile autoreprezentative pozitive (eroism, istorie glorioasă ş.a.m.d.) şi are un puternic potenţial de a exclude alte potenţiale identităţi care ar concura sau contrazice identitatea colectivă. La nivelul hetero-reprezentării, memoria oficială propune mai ales stereotipuri negative ale alterităţii.

Alături de această memorie oficială însă a coexistat o memorie alternativă, fiind, în anumite puncte, contradictorie memoriei oficiale. Este tot o memorie colectivă, în sensul că aparţine şi este revendicată de un grup (şi este în acelaşi timp suportul identităţii colective manifestate de acest grup), dar o memorie colectivă care prezintă trecutul în mod diferit de reprezentarea oficială. Reprezentările sînt alternative, în sensul că se referă la evenimente, procese care sînt excluse din discursul oficial sau sînt contradictorii, în sensul că propun o variantă complet opusă celei oficiale.

Cele două tipuri de memorie, oficială şi colectivă-alternativă nu ocupă două locuri net delimitate. Încearcă să se influenţeze şi să se contrazică reciproc. În consecinţă, propun nu o viziune deterministă a celor două concepte (în sensul că modificarea sau proeminenţa unui tip de memorie ar determina în mod automat reacţia celuilalt tip de memorie), ci o viziune dinamică, integrînd şi conceptele mai sus menţionate de identitate, pe fondul dezbaterii asupra multiculturalismului.

Memoria oficială este rezultatul fabricării unei istorii care se bazează în special pe „moştenire“ şi tradiţie („tradiţie inventată”). Acest tip de rememorare a trecutului foloseşte în mod predominant ca justificare, „tradiţia” (cu argumentele primordialităţii, vechimii şi continuităţii) şi discursul necesităţii păstrării şi dezvoltării unei „moşteniri” culturale. Acest discurs al moştenirii cuprinde mai ales subiecte care sînt privilegiate prin comemorare şi este dependentă de nevoile prezentului, care dictează refabricarea şi reamintirea unei anumite versiuni a trecutului.

Memoria oficială cuprinde şi subiecte care la un moment dat sînt uitate, ascunse, umbrite sau reduse la tăcere. Acestea sînt folosite pentru a fabrica o versiune a trecutului care corespunde cel mai bine nevoilor prezentului, incluzînd în aceste necesităţi prezente crize politice, economice sau ideologice. Trecutul nu este reamintit (şi fixat în scris) aşa cum a fost, deşi iluzia rankeană a obiectivităţii captează încă atît istoricii, cît şi beneficiarii naraţiunilor istorice. Atunci cînd apelul public, al memoriei oficiale, face recurs la ceea ce cu mîndrie denumeşte „istorie”, ne aflăm de fapt în faţa unui trecut reconstruit din subiecte care au potenţialul de a răspunde unor necesităţi prezente. Memoria oficială foloseşte istoria rescrisă de-a lungul tradiţiei şi ca justificare pentru apărarea unei „moşteniri”. Memoria oficială împuterniceşte un discurs oficial despre trecut, care devine capabil de a reclama eliminarea altor versiuni ca „nereale”, „neobiective” sau „contrare adevărului”. Impunînd o viziune unică şi nediferenţiată, memoria oficială acţionează şi încearcă să înlocuiască memoria alternativă. Aceste versiuni alternative ale trecutului, formate în afara unui spaţiu privilegiat al puterii, intră în conceptul de memorie colectivă sau memorie socială.

O definire simplă a memoriei colective sau sociale este aceea de „memorie obiectivă care poate fi împărtăşită cu alţii”. (Fentress şi Wickham: 1992, p. 6). Mai mult chiar, memoria socială conferă identitate unui anumit grup datorită stabilirii unei legături între trecut, prezent şi viitor. Cu alte cuvinte, „putem concepe memoria socială ca o expresie a unei experienţe colective: memoria socială identifică un grup, conferă un sens trecutului sau îi defineşte aspiraţiile. În acest proces, memoria socială elaborează de asemenea prezentul”. (Fentress şi Wickham, p. 25-26).

O însuşire importantă a memoriei sociale este capacitatea sa de a fi transmisă. Aceasta este mai ales o transmisie orală, şi este posibilă numai dacă memoria este articulată, dacă se constituie într-o formă narativă. Această formă narativă trebuie să corespundă necesităţilor prezentului. Această relaţie între memoria socială şi prezent determină modificări în memoria socială în conformitate cu imperativele prezentului. Aceste schimbări au drept mecanisme rememorarea şi uitarea, ceea ce conferă o anumită instabilitate memoriei sociale, în sensul că memoria socială nu avansează mereu aceleaşi subiecte şi discursuri. Această instabilitate impune utilizarea memoriei sociale nu ca un document istoric, ci ca o modalitate de a reconstrui sensurile pe care anumite memorii (versiuni ale trecutului, discursuri identitare) le au pentru anumite grupuri sociale. Memoria socială nu este stabilă ca informaţie; stabilitatea se regăseşte însă la nivelul sensurilor şi imaginilor retrăite de anumite grupuri sociale (Fentress şi Wickham, p. 56).

Memoria socială poate veni în conflict cu o nouă ordine politică, datorită faptului că se bazează pe un depozit de amintiri impărtăşite de un anumit grup social. În caz de conflict, grupul dominant va încerca să impună fie o uitare forţată, fie cel puţin o obscurizare a memoriilor alternative. „Cu cît aspiraţiile noului regim sînt mai totale, cu atît mai imperioase vor fi încercările de a impune o perioadă de uitare forţată” (Connerton, p. 12).

Interdicţiile impuse memoriei sociale de către un regim politic sînt însoţite de construirea unei „memorii oficiale” în locul celei cenzurate. Memoria oficială se poate reconstrui prin cenzurare, reducere la tăcere, în sensul că anumite evenimente sînt „uitate”, nemenţionate. Se poate însă impune şi prin „înlocuirea” memoriei sociale, prin re-interpretarea trecutului în conformitate cu ideologia prezentului. Aceste mutaţii însă nu presupun o eradicare totală a memoriilor alternative şi anterioare, aşa cum presupune Connerton. Memoria oficială încearcă o re-reprezentare, o reinterpretare a tematicilor anterioare, dîndu-le o nouă semnificaţie, consonantă cu necesităţile prezentului. Însă această readaptare poate produce obliterarea vechilor tematici, mai ales dacă noile sensuri sînt reiterate în spaţiul public şi însoţite de spectrul „tradiţiei”, al „adevărului” şi al „obiectivităţii”. Reiterarea noilor sensuri dintr-o poziţie autoritară nu este însă unica posibilitate. Unele teme ale memoriei sociale pot dispare dacă nu au corespondenţe în gîndirea instituţională, colectivă a momentului, deoarece relevanţa lor pentru prezent este nulă. Cu alte cuvinte, nimeni nu îşi va aminti un eveniment istoric dacă: 1. Nu este impus de o comemorare oficială, într-un cadru oficial (oficial pentru un anumit grup social); 2. Nu este reiterat ca justificare a unei linii politice prezente sau 3. Nu susţine revendicarea unei diferenţe sau identităţi contestate.

Mai mult decît atît, nu orice eveniment istoric are potenţialul de a susţine contestarea unei identităţi sau de a deveni subiectul unei comemorări oficiale. Dar orice eveniment istoric poate deveni argument într-un discurs care se desfăşoară într-unul din cele trei cadre sus-menţionate. Revenind la relaţia dintre memoria socială şi gîndirea colectivă sau instituţională, ceea ce oamenii uită (sau pretind că uită) poate releva principalele linii de dezvoltare ale gîndirii colective, instituţionale (Douglas, 1986, p. 70-71). Cînd sînt preferate discursuri şi simboluri istorice ale „independenţei”, gîndirea instituţională are o problemă cu recunoaşterea statutului internaţional, spre exemplu. Preferinţa pentru „continuitate” şi comemorarea romanilor, dacilor şi a altor genealogii ancestrale denotă o prevalenţă a obsesiei preeminenţei, care la rîndul său este un argument principal în discursul naţionalist, anti-minoritar, pentru exaltarea valorilor statului naţional.

O ultimă precizare este necesară. Memoria socială susţine memoria individuală, şi în acest sens, memoriile indivizilor au o dimensiune socială, deoarece înţelegerea trecutului este o cerinţă socială. Individul reinventează trecutul, pentru sine şi pentru alţii, într-un cadru social, şi răspunzînd nevoilor prezente ale propriul grup sau ale grupului la care se raportează. Cum însă aceste nevoi şi cerinţe nu sînt stabile, trecutul este continuu reinventat şi la nivelul memoriei individuale (Hutton, p. 6). Aceasta nu presupune însă un relativism perpetuu: reinventarea trecutului, la nivel individual, este relaţionat cu reiventarea trecutului la nivel de grup — cu alte cuvinte, cu modificările în memoria socială (colectivă).

În memoria colectivă se localizează stereotipurile şi identităţile culturale. Memoria colectivă oferă justificările pentru abordarea sau primordialitatea unei identităţi. Discursul identitar nu se opreşte la simpla afirmare „eu sînt” sau „eu aparţin”. Include de asemenea comparaţii şi justificări pentru adoptarea respectivei identităţi, care includ excursuri morale (de superioritate, de inferioritate, aserţiunea unor calităţi psihice etc. pentru grupul care îşi asumă o anumită identitate) şi naraţiuni care apelează la un trecut istoric simţit ca un loc propriu, toate acestea fiind stocate în memoria colectivă. Accesul la aceste diferite tematici, construirea unui discurs identitar ţine însă de politicile identitare.

Membrii unui grup sînt cel mai adesea conştienţi de politicile identitare ale celorlalte grupuri — şi încearcă, ca răspuns, să îşi definească propria identitate. Această continuă redefinire a identităţii este de domeniul politicilor identitare, care depind atît de dinamica internă a grupului, cît şi de contextul extern. În această redefinire a politicilor identitare, memoria colectivă şi interacţiunea sa cu ceea ce, pentru moment, este memoria oficială, formează un mecanism intern care nu poate fi ignorat. Legitimitatea arogată de politicile identitare, cum e bunăoară primordialitatea identităţii naţionale, au ca sprijin tematici ascunse în memoria colectivă. O dată adoptate aceste tematici de identitatea colectivă, autoritatea lor impune o reconsiderare a locului lor în memoria colectivă: vor deveni, pentru moment, rememorări privilegiate, care vor oblitera alte reprezentări. În această dinamică, reconstruirea continuă a trecutului — în ambele sensuri, un discurs oficial, un discurs al minorităţilor — are un loc central. Aceste consideraţii deschid drumul pentru reconsiderarea legăturii între „istorie” pe de o parte, şi memorie şi identitate, pe de alta. Aceste delimitări depăşesc intenţiile articolului de faţă. O ultimă menţiune este însă necesară: reconstrucţia istoriei naţionale sau a istoriei unui grup nu poate fi separată de politicile identitare şi de politicile memoriei. Fie că se scrie o istorie politică a grupului dominant, fie o istorie sociologică a diferenţei, a marginalizării sau a minoritarizării, recompunerea trecutului este tributară necesităţilor prezentului — nu avem niciodată o istorie „aşa cum a fost”.

În concluzie, memoria şi identitatea, fie ea colectivă, naţională sau personală sînt inextricabil legate, iar boom-ul conceptului de identitate este foarte probabil să fie urmat de unul al conceptului de memorie. Deşi criticat ca fiind un construct mai degrabă larg şi vag, teoriile identităţii, incluzând politicile identitare, nu pot face abstracţie de recursul la memorie, atîta timp cît în identitatea colectivă se detectează un recurs la trecut şi o încercare de reprezentare a trecutului, astfel încît să dea un sens prezentului şi viitorului. Există şi alte modalităţi de a reconstrui identităţi colective, dar cu toate acestea, recursul la trecut şi la istorie ca legitimare — de fapt, la o „moştenire” istorică — sînt cele mai frecvente. Sînt din ce în ce mai numeroase recursurile la moştenirile istorice. Pe lîngă obsesiile identităţii şi ale memoriei, apelurile la moştenirea istorică, la tradiţie şi tradiţional sînt în egală masură de numeroase. Conform celor afirmate de David Lowenthal, moştenirea istorică este o industrie în continuă dezvoltare, ţintind la reprezentarea trecutului ca un loc cunoscut şi astfel refolosind trecutul pentru scopuri prezente (Lowenthal, 1996 şi Lowenthal, 1998). Această reconstrucţie istorică formează domeniul unei alte cercetări. În contextul lucrării de faţă se relaţionează doar cu producerea unei identităţi colective legitimate istoric, printr-un apel la memoria colectivă (la rîndul ei, remodelată cu noi viziuni asupra unui trecut care nu mai este un „teritoriu străin”, ci colonizat de nevoile prezentului). Tocmai această recentă şi globală preocupare pentru „tradiţii” şi „moşteniri” istorice (Lowenthal (1996) inventariază multiplele cazuri în care se apelează la tradiţia istorică, alături de deconstrucţia unor discursuri care caută legitimări în primordialitate şi genuitate, toate bazate pe reconstrucţia unui trecut fezabil) implică necesitatea corelării conceptelor de „identitate” şi „memorie”.

Această corelare însă trebuie plasată în contextul lărgit al noilor abordări din studiile culturale, care pledează pentru înlocuirea discursurilor de acceptare şi recunoaştere cu o mai aprofundată incursiune în teritoriile culturale „de graniţă”, „hibride”. A postula doar condiţia de a fi „celălalt” înseamnă doar a accepta o identitate pre-construită. În cuvintele lui Renee Green, „Multiculturalismul nu reflectă complexitatea situaţiei aşa cum mi se arată ea zilnic... Pentru aceasta e nevoie ca  o persoană să poată face un pas înafara ei/lui pentru a vedea efectiv ce face ea/el. Eu nu vreau să condamn oamenii bine intenţionaţi şi să spun (ca toate acele tricouri pe care le poţi cumpăra pe stradă) «E o chestie a negrilor, tu n-o poţi înţelege». Pentru mine aceasta înseamnă esenţializarea negritudinii (blackness).” (Bhabha, 1994, p. 3, subl. mea).

Multiculturalism: de la toleranţa liberalismului la acceptarea hibridităţii culturale

Odată conceptele de identitate şi memorie, precum şi relaţia dintre ele delimitate, voi menţiona recentele dezvoltări teoretice care atacă soluţionările propuse de multiculturalismul liberal. Principala critică adusă multicultu­ralismului liberal, promotor al toleranţei şi acceptării diferenţei, a venit cu ultimul val al Kulturkritik. Voi dezvolta aici mai ales teoria lui Homi Bhabha. În esenţă, aceasta refuză reprezentarea alterităţii — sau a minorităţii — din perspectiva majorităţii. Bhabha pledează pentru recunoaşterea unor culturi „parţiale” sau „hibride” (care sunt cele create de minorităţi), refuzînd simpla definire şi acceptare a unei culturi a alterităţii. Definirea alterităţii induce o prea mare vizibilitate a acestei condiţii de a fi „altul”, fără însă a garanta o suficientă vizibilitate a „subiectul naţional autentic”. Odată constituită — atemporal — imaginea alterităţii, se suprapune peste „subiectul naţional autentic”, falsificîndu-l. În cuvintele lui, Renee Green propune doar o esenţializare a alterităţii, fără a asigura o vizibilitate plenară a alterităţii. „Altul” este văzut, definit, conceptualizat folosindu-se criteriile majorităţii. În consecinţă, se accentuează diferenţierile dintre minoritate şi majoritate, obliterîndu-se atît specificitatea culturii minoritare, cît şi diferenţierele interne ale acestei culturi.

O altă problemă a multiculturalismului liberal este imposibilitatea de a asigura o recunoaştere a egalităţii culturale. O asemenea recunoaştere necesită o apreciere egală a meritului cultural, ceea ce necesită utilizarea unor judecăţi de valoare asupra diverselor culturi. Judecăţile de valoare insistă asupra diferenţelor între cultura minorităţii şi cultura majorităţii (macrodiferenţele) nerecunoscînd diferenţierile interne şi „interstiţiile” determinate de dezvoltarea inegală a culturilor „parţiale” ale minorităţilor. Recunoaşterea diferenţei se face numai între minoritar şi majoritar, obligînd ambele culturi să îşi asume o unitate de bloc, şi ignorînd diferenţierile şi dezvoltările interne, pe care le-au cunoscut în timp (Bhabha, 1998, p. 32-36). Bhabha introduce termenul de „hibridizare culturală”, pentru a susţine imposibilitatea conceptualizării culturii (şi a imaginii celuilalt) ca o „construcţie arhitectonică” atemporală (Bhabha, 1998, p. 30).

Observaţiile şi reconceptualizările propuse de noua Kulturkritik pot deschide o nouă fază în dezbaterile asupra multiculturalismului. În contextul restrîns al acestui text, însă, reţine atenţia doar necesitatea de a recunoaşte liniile interne de diferenţiere în cadrul unei culturi şi a unui grup. Aceasta impune acceptarea, pe de o parte, a multiplicităţii identităţii colective, şi, pe de alta, acceptarea existenţei unor identităţi colective care scapă polarizării sine-alteritate (precum mai sus-menţionata identitate de „ardelean” care scapă neobservată atunci cînd polarizarea se face strict etnic, român-maghiar).

Cu alte cuvinte, o minoritate este reconstruită în discursul majoritar al multiculturalismului liberal ca un monolit, ignorîndu-i diferenţierile interne. Reconstruind discursiv o minoritate şi cultura acestei minorităţi, pledoaria liberală pentru recunoaşterea şi acceptarea diferenţei nu este suficientă. Reconstrucţia trebuie să recunoască, dacă nu să respecte, propriile frontiere interne de diferenţiere culturală şi nu să încerce ridicarea unui alt „complex arhitectonic” monolitic. În ultimă instanţă, este o pledoarie pentru acceptarea diferenţierilor în interiorul grupului minoritar, însă aşa cum sunt ele definite de acest grup, şi nu de cel dominant (majoritar). Această acceptare induce nu doar o imagine mult mai diversă a alterităţii, dar şi o subminare a stereotipurilor naţionaliste şi etnice, care se bazează tocmai pe „esenţializarea” faptului de a fi „diferit”, aşa cum este el perceput de către majoritate.

Amendamentele aduse de noua Kulturkritik se limitează însă la reconstrucţia discursivă, academică, dar nu se opreşte asupra unui aspect fundamental, cel al reprezentării reciproce: o minoritate este reprezentată de majoritate ca un grup fără linii interne de diferenţiere, şi invers. Cu alte cuvinte, în hetero-reprezentări sînt folosite stereotipurile simplificatoare. În autoreprezentări, în acceptarea unei identităţi colective, sînt asumate aceleaşi stereotipuri simplificatoare. Discursurile şi justificările conflictelor etnice folosesc de asemenea stereotipurile simplificatoare. Discursurile interculturalităţii rămîn în Academia, în timp ce stereotipurile simplificatoare sunt incluse în discursurile identitare şi în politicile identitare. Aceste hetero-reprezentări sunt folosite atunci cînd discursul este făcut pentru şi într-un spaţiu public (prin excelenţă, un spaţiu al relaţiilor de putere). Discursurile politice sunt cel mai vizibil exemplu în acest sens. Cu toate acestea, hetero-reprezentările nu sunt esenţializate atunci cînd subiectul lor se auto-reprezintă în interviurile de istorie orală. În cele 20 de interviuri de istorie orală realizate, intervievaţii au făcut apel nu doar la a treia dimensiune a identităţii colective (cea de ardelean), ci şi la alte posibile spaţii identitare, legate de locul de muncă, de condiţia socială, de viaţa familială. Hetero-reprezentările (identitatea naţională este un exemplu) — cu simplificările stereotipice care ignoră liniile interne de diferenţiere ale unei minorităţi — îşi dovedesc astfel potenţialul politic negativ şi de excludere.

Identitatea naţională are potenţialul de a oblitera alte identităţi alternative (de gen, de profesie ş.a.m.d.), dar autoritatea sa provine nu doar din faptul că este susţinută de statul naţional — cu alte cuvinte, de o autoritate instituţională. Ea provine mai ales din elementele care formează această susţinere — o remodelare a memoriei colective, care determină credibilitatea identităţii naţionale, acceptarea ei ca fiind cea adevarată, obiectivă, superioară, dezirabilă, nobilă etc.

Discutînd importanţa identităţii naţionale în statele post-comuniste, Calhoun (Calhoun, 1994, pp.304 şi urm.) avansează ipoteza că absenţa unei sfere culturale deschise, precum şi a discursurilor politice alternative au împiedecat, în statele comuniste, dezvoltarea unor identităţi alternative identităţii naţionale promovate de cultura oficială. Dacă identităţile alternative ca cele de gen, politice sau profesionale pot fi acceptate ca subdezvoltate, nu acelaşi lucru se poate afirma şi despre „identităţile alternative” ale minorităţilor naţionale (Calhoun ignoră multietnicitatea regiunii, aducînd în prim plan identităţile alternative individuale). Departe de a fi neantizate, ele au fost susţinute de un permanent şi neoficial recurs la o memorie alternativă, care a găsit interstiţii în discursul oficial, ceea ce i-au permis supravieţuirea şi transmiterea. Transmiterea unei versiuni a istoriei opusă celei promovate de majoritate este un argument în favoarea menţinerii unei memorii şi a unei identităţi colective alternative a minorităţii. Această identitate colectivă nu este însă monolitică. Dincolo de stereotipurile pe care le propune (ca răspuns la stereotipurile identităţii şi memoriei oficiale) se află multiple alte spaţii identitare, localizate în ceea ce Bhabha denumeşte „graniţe” culturale. O minoritate îşi are propriile linii interne de diferenţiere. Refuzul stereotipurilor produse de memoria oficială (refuz exprimat prin producerea unor contra-stereotipuri la adresa majorităţii) provine tocmai din nerecunoaşterea acestor diferenţieri interne, a multiplicităţii şi inegalităţii culturii unei minorităţi de-a lungul diferitelor linii identitare (apartenenţă socială, gen, familie, profesie ş.a.m.d.). Prin urmare, reprezentarea alterităţii trebuie să ia în consideraţie pluralitatea subiectului, situînd cercetarea dincolo de simpla polarizare eu-altul. q

REFERINŢE

1. Anderson, Benedict. Imagined Community. Thretford: Thretford Press, 1983.

2. Antohi, Sorin. Civitas Imaginalis. Istorie şi Utopie în cultura română. ediţia a II-a. Iaşi: Polirom, 1999.

3. Baumann, Zygmunt. From Pilgrim to Tourist — or a Short History of Identity. In Craig Calhoun (ed.). Social Theory and Politics of Identity. Oxford: Blackwell, 1994, pp. 18-36.

4. Bhabha, Homi K. Culture’s in between. In David Bennett (ed.) Multicultural States. Rethinking difference and identity. London: Routledge, 1998, pp. 29-36.

5. Bhabha, Homi K. The Location of Culture. London:Routledge, 1994.

6. Calhoun, Craig. Social Theory and Politics of Identity. În Craig Calhoun (ed)., pp. 9-36.

7. Calhoun, Craig. Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self-Determination. În Calhoun (ed.), pp. 304-337.

8. Connerton, Paul. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

9. Douglas, Mary. How Institutions Think. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press,1986.

10. Fentress, James and Chris Wickham. Social Memory. New Perspectives on the Past. Oxford: 1992.

11. Hall, Stuart. Who Needs Identity? An Introduction. În Stuart Hall şi Peter du Gay (ed.), Questions of Cultural Identity. London: Sage Publications Ltd., 1996, pp. 1-17.

12. Hutton, Patrick H. History as an Art of Memory. Hanover: 1993.

13. Lowenthal, David. Fabricating Heritage. În History & Memory, vol. 10, no.1, 1998.

14. Lowenthal, David. Possessed by the Past. The Heritage Crusade and the Spoils of History. New York: Free Press, 1996.

15. Niethammer, Lutz. Conjuctures of Collective Identity. Conference paper. Florenţa: 1995. (manuscris nepublicat)

16. Scheff, Thomas. Emotions and Identity: A Theory of Ethnic Nationalism. În Calhoun (ed.), pp. 277-303.

*

Isabela CORDUNEANU, absolventă a Facultăţii de Istorie din cadrul Universităţii Al. I. Cuza din Iaşi, şi a Facultăţii de Istorie din cadrul Universităţii Central-Europene din Budapesta (MA), în prezent doctorandă a Facultăţii de Istorie şi Civilizaţie a Institutului European din Florenţa. Principalele sale cercetări abordează problema istoriei şi memoriei în Europa Centrală şi de Est.