Dilema supravieţuitorilor: identitatea evreilor maghiari după Şoah (1945-1956)

Viktor Karády

Identitatea colectivă: cîteva generalităţi

Este un lucru comun în sociologie că studiul identităţii colective aparţine de cea mai complexă zonă de probleme a ştiinţelor sociale, mai cu seamă din cauza dificultăţii de a găsi indicatori obiectivi pentru definirea socială şi autodefinirea grupurilor. Un autor a rezumat nu demult această complexitate spunînd că „Evreitatea este în parte religie şi în parte naţionalitate, într-un amestec schimbător”. Această afirmaţie era, desigur, gîndită ca o vorbă de spirit ce simplifica în mod necesar problema în vreme ce includea cîteva din componentele sale principale. Printre acestea, trebuie fără îndoială subliniat faptul că identitatea colectivă este un construct, alcătuit din componente variabile, care subînţelege că ea este întotdeauna o chestiune de definire voluntară sau arbitrară. Dacă aşa stau lucrurile, forma identităţii colective trebuie să aibă caracteristici esenţial istorice, care se schimbă în timp şi în funcţie de context(ul social). Din astfel de afirmaţii simplificatoare se pot, în multe chipuri, dezvolta diferite perspective asupra naturii reale a identităţii colective. Mă voi referi pe scurt la cîteva din perspectivele majore utile în contextul de faţă, înainte de a le aplica situaţiei post-şoah din Ungaria.

Odată acceptat faptul că identitatea colectivă este un construct istoric compus din diferite elemente, trebuie înţeles că importanţa şi greutatea acestora variază mult în timp. Aceasta este în realitate o afirmaţie fundamentală dacă se reexaminează cele mai pertinente analize ale marcatorilor identităţii evreieşti, de la denominaţiune şi practici religioase, limbă şi folosirea limbii, folclor, trăsături fizice, separaţia şi competenţa socio-economică şi pînă la modelele intelectuale sau comunitatea de destin. Este destul de clar că specificitatea religioasă şi economică a avut mai multă relevanţă în ghetouri. În cazurile limită de astăzi se pot găsi evrei în Diaspora sau chiar în Israel cu un puternic sentiment de apartenenţă la poporul evreu, însă lipsiţi de orice formă „obiectivă” de „evreitate”. Evreii „moderni”, convertiţi sau „asimilaţi” din punct de vedere cultural, pot dovedi în multe cazuri caracteristici spirituale sau antropologice hotărît „evreieşti”.

Odată ce identitatea este considerată o chestiune de definire, este inevitabilă întrebarea: de către cine se face această definire? Membrii unei comunităţi îşi definesc diferenţa faţă de ceilalţi într-un alt fel decît o definesc cei din afara ei. Pe deasupra, atît unii cît şi ceilalţi pot sugera mai multe definiţii în acelaşi timp. De aceea, adeseori există definiri interne ale evreităţii aflate în competiţie, adică moduri de a stabili cine este evreu şi ce este (sau ce ar trebui să fie) un evreu, elaborate de cei care se consideră evrei, precum şi definiri sociale sau externe aflate în competiţie, adică definiri elaborate de cei din afara grupului. Aici intrăm în miezul problemei. Odinioară, în timpurile de dinaintea emancipării, definirile interne şi externe nu lăsau loc unei divergenţe prea mari întrucît religia constituia criteriul suprem, cu toate că atît cei dinăuntrul grupului cît şi cei din afara lui puteau completa definiţiile cu atribute morale, economice, intelectuale diferite. Pe măsură ce s-au impus secularizarea şi modernizarea, atît definirile interne cât şi cele sociale ale evreităţii au tins să se diferenţieze foarte mult şi să dea naştere unor dezvoltări conflictuale.

Într-adevăr, conflictele apar din utilizări colective diferite ale definirii identităţii, care în general răspund unor scopuri sociale specifice. Întrebarea este nu numai pentru cine, ci şi în ce scopuri se defineşte cineva pe sine sau defineşte pe alţii într-un anumit fel. Evreii secularizaţi sau „moderni” din Diaspora ar sublinia, de pildă, implicaţiile spirituale, intelectuale sau etice ale iudaismului precum şi contribuţia istorică specifică a evreilor la modernitate, spre deosebire de tradiţionala evocare a diferenţei denominaţionale. Definirile date de cei din afara comunităţii pot varia de la stereotipuri şi atribute pozitive sau negative pînă la tot felul de fantasmagorii (mai cu seamă antisemite). Se poate adăuga că majoritatea acestor afirmaţii conflictuale despre cine şi ce este un evreu trădează un mare grad de interdependenţă. Atît evreii cît şi neevreii se referă la definiţii propuse de fiecare celuilalt pentru a le contrazice, schimba sau detalia. Astfel de afirmaţii constituie un vast cîmp de bătălie spirituală ale cărei mize sînt adeseori diferenţa şi separarea sociale. Dovezile abundă în acest sens în ce îi priveşte pe antisemiţi, pentru care faptul de a face din evrei ţapi ispăşitori pentru toate relele sociale funcţionează ca un fel de clasificare primitivă care le permite să se situeze pe ei înşişi în partea bună (sau nobilă) a societăţii. Însă chestiunea nu este mai puţin esenţială pentru grupurile evreieşti, mai cu seamă în ce priveşte tensiunile dintre cei care au atins grade sau stadii istorice diferite de secularizare şi mobilitate socială. Autodefinirea în termenii ortodoxiei sau „modernităţii” pare a fi un puternic instrument de legitimare a opţiunii unei persoane ca fiind diferită şi superioară celor adoptate de ceilalţi.

Odată ce este afirmat acest fel de relaţie între definiţii conflictuale, mai cu seamă între autodefiniţii, este inevitabil să se pună întrebarea referitoare la o altă situaţie conflictuală generată de experienţa unei identităţi colective date. Astfel de conflicte sunt deosebit de persistente şi vehemente în grupuri aflate sub presiune sau în pericol, ca evreii. În circumstanţele contemporane, toţi cei interesaţi pot, trebuie într-adevăr să elaboreze modele de atitudine pentru a se putea împăca cu identitatea lor, acceptînd-o ori refuzînd-o, revendicînd-o sau disimulînd-o, fiind mîndri sau ruşinaţi de ea, urînd-o sau apreciind-o, pentru a numi doar opţiunile diametral opuse. Astfel, în trecutul istoric al evreităţii moderne este uşor de diferenţiat între persoanele cu acelaşi statut social sau intelectual, însă care manifestă relaţii complet diferite cu condiţia lor evreiască dată. Aceasta confirmă teza că identitatea nu este în nici un caz determinată doar obiectiv – prin naştere, educaţie, consens social. Întotdeauna ea este în acelaşi timp o chestiune de alegere sau de strategie existenţială. În cazurile limită implicaţiile identităţii impuse din afară se pot chiar eluda fără ca această eludare să atragă o despărţire de experienţa „diferenţei”.

Astfel, în studiul identităţii, trebuie făcută sistematic o distincţie între marcatorii obiectivi ai identităţii (limbă, trăsături antropologice, competenţe culturale etc.) şi cei legaţi doar de experienţa interioară, adică stările de conştiinţă. Semnificaţia celor dintîi se poate asocia cu sau poate diferi de cea a celor din urmă. În circumstanţele moderne autonomia conştiinţei identitare tinde să devină maximă în sensul în care experienţa unor forme extreme de alteritate poate fi cuplată cu forme nu mai puţin complete de „asimilare”. Aceasta explică atît dependenţa identităţii – ca experienţă – de circumstanţele istorice cît şi transformările sale în timp – uneori în timpul unei singure generaţii – adică remarcabila lor natură schimbătoare ce a dus adesea la revenirea la modele anterioare pentru aceleaşi grupuri sau aceiaşi indivizi în timpul unei singure vieţi. Atitudinile strategice pot într-adevăr evolua odată cu situaţiile, şi cu atît mai mult odată cu schimbări dramatice de felul celor la care au fost expuşi evreii înainte, în timpul şi după şoah în Europa Centrală şi de Est. Cazul ungar oferă exemple izbitoare de reversibilitate similară.

Contextul situaţional al strategiilor identitare post-şoah

Pentru a interpreta descoperirile referitoare la noile opţiuni identitare de supravieţuire adoptate de evrei, trebuie să ne amintim că evreii de dinainte şi de după şoah din Ungaria difereau nu numai ca număr – redus la doar o treime din cifra iniţială – ci şi ca structură socio-profesională şi intelectuală precum şi în ceea ce priveşte perspectivele de creştere a mobilităţii în cadrul ierarhiilor sociale. Profilul social al unui grup este strîns legat, după cum vom vedea, de opţiunile sale identitare.

Un factor major al acestei evoluţii poate fi clar legat de selecţia socială operată de persecuţiile înseşi. Vărsarea selectivă de sînge s-a datorat în Ungaria unui set variat de circumstanţe. Păturile înstărite şi/sau educate ale evreilor locali au fost într-o anumită măsură cruţate de Soluţia Finală datorită eforturilor prietenilor şi aliaţilor lor neevrei sau chiar din conducere a statului. Deportările în lagărele de muncă au dezrădăcinat aproape complet jumătatea provincială a evreilor locali, însă numai parţial cealaltă parte, care trăia în Budapesta. Aceasta a însemnat totodată că o proporţie ridicată, fără precedent pînă în acel moment, a acestora din urmă s-a putut îndrepta către convertire (lucru pe care tovarăşii lor întru credinţă nu apucaseră să îl încerce) în lunile pline de panică din primăvara şi vara anului 1944. Deşi solicitate sub presiune şi constrîngere, numeroasele botezuri din acea perioadă au modificat profund şi definitiv compoziţia denominaţională a persecutaţilor. Cei din unele oraşe provinciale (ca Szeged şi Debrecen) au fost deportaţi în lagăre austriece unde riscurile era oarecum mai reduse în comparaţie cu cel de la Auschwitz. Grade dovedite de asimilare, precum acelea demonstrate de botez sau de căsătorii mixte, implicau o măsură de protecţie de către partenerii sociali, autorităţile oficiale sau biserici. Cei bogaţi şi cel mai bine situaţi şi-au putut uneori cumpăra libertatea prin corupţie sau negociere colectivă. Salvarea puternicei familii Weisz sau „trenul protejat” escortat de SS în Elveţia au constituit ilustrări bine cunoscute ale acestui fapt.

Astfel, chiar dacă selectivitatea nu a funcţionat întotdeauna în vreun sens de „supravieţuire a celui mai bine adaptat (social)” – întrucît, pentru a da un contraexemplu, femeile şi vîrstnicii din Budapesta au fost mai puţin expuşi decît bărbaţii şi tinerii în general – ea a introdus o părtinire bine delimitată în distrugere. În ansamblu, ea a provocat, în mod destul de paradoxal, o mişcare de mobilitate ascendentă şi modernitate a supravieţuitorilor atît în ce priveşte stratificarea socio- profesională cît şi tradiţionalismul. Odată cu cvasieliminarea comunităţilor provinciale, au rămas foarte puţini evrei ortodocşi în Ungaria. Evreimea rurală a suferit pierderi mult mai grele decît cea din capitală. Straturile mai înalte ale clasei mijlocii urbane au fost în general mai ocolite de decimare decît evreii de rînd sau de condiţie joasă. Convertiţii sau cei pregătiţi pentru asimilare au supravieţuit în proporţie mai mare decît alţii. Drept concluzie generală, se poate afirma că supravieţuitorii reprezentau secţiunile mai maghiarizate din punct de vedere cultural şi mai bine integrate din punct de vedere social ale evreimii din Ungaria.

Aceste trăsături de bază au devenit mai marcate de noile perspective de mobilitate şi integrare socială deschise de Eliberare, din cauze destul de evidente. Noul regim nu numai că a ridicat imediat toate restricţiile care fuseseră aplicate împotriva evreilor în baza legislaţiei antisemite de după 1938, ci în multe chipuri, aspecte ale discriminării negative anterioare au fost transformate în aspecte pozitive, astfel că evreii au fost mai tentaţi decît oricînd înainte de un nou început care implica abandonarea (dacă nu dezertarea de la) a rămăşiţelor identităţii lor specifice. Apelul la intrarea în noua structură a puterii a fost urmat fără întîrziere: evreii nu aveau cum să nu fie consideraţi drept sprijinitori politici fireşti ai noului regim, ca antifascişti cu acte în regulă ce se aflau. O „schimbare de gardă” de un nou tip a impus schimbarea rapidă a personalului funcţionăresc necorespunzător al vechiului regim. Nevoia de funcţionari de încredere şi de un personal politic nou i-a pus în mod colectiv pe evrei într-o bună poziţie de negociere pe multe pieţe de activitate ce aparţineau prin tradiţie clasei de mijloc, în virtutea atît a „capitalului lor politic” cît şi a pregătirii lor profesionale specifice. Ea a deschis totodată căi de succes pînă atunci inaccesibile în cadrul forţelor armate, în carierele diplomatice şi în nou formata birocraţie politică a statului-partid, care, practic vorbind, ofereau şanse de integrare socială completă mai bune decît oricînd înainte.

Asemenea noi perspective fără precedent de succes profesional în aparatul de stat s-au dovedit a fi cu atît mai tentante cu cît alte căi, mai tradiţionale, de accedere la carierele clasei de mijloc au fost treptat închise în urma preluării puterii de către comunişti. Acum calea clasică a existenţei „burgheze independente” era cea mai compatibilă cu menţinerea diferitelor forme de identitate evreiască specifică. Discursul antiburghez din ce în ce mai isteric al noului regim a început încă din 1946, perioada în care a fost introdus noul sistem monetar şi în care au fost naţionalizate principalele întreprinderi capitaliste. Ea a fost urmată de exproprierea micii burghezii comerciale şi industriale şi de transformarea liber profesioniştilor în bugetari în cadrul intreprinderilor administrate de stat. Astfel noile modele de integrare oferite de regim în curînd s-au schimbat dintr-o simplă tentaţie într-un imperativ aproape inevitabil, odată ce conducerea stalinistă a ajuns să fie stabilită definitiv după „anul de cumpănă” 1948. Preţul său social a fost nu mai puţin decît eliminarea tuturor căilor majore de ascensiune socio-profesională deschise (şi adesea rezervate de preferinţă) evreilor pînă în acel moment. Astfel, atracţia căii comuniste s-a cuplat în acelaşi timp cu respingerea brutală, distrugerea pînă la urmă, a modurilor de existenţă economice şi lumii sociale evreieşti anterioare.

Aşadar, sîngerosul proces de restratificare şi condiţiile socio-politice post-şoah din Ungaria au fost favorabile numai în parte creşterii mobilităţii sociale a evreilor. Pentru mulţi evrei ele au reprezentat un nou fel de dezastru economic şi existenţial. Indiferent în ce fel au fost modelate aceste condiţii, ele au funcţionat ca simplu cadru sau ca o determinare exterioară a opţiunilor identitare. Ele au demonstrat într-adevăr un grad pînă atunci necunoscut de asimilare obiectivă şi au însemnat pentru mulţi o chemare la o nouă experienţă de integrare socială, însă au lăsat totuşi deschise un set de opţiuni şi de strategii care puteau include, după cum la fel de bine puteau exclude calea comunistă. Avem aici ingredientele unui caz pilot pentru o criză a identităţii. Pe de o parte, factorii identitari „obiectivi” şi multe interese aparent nu mai puţin „obiective” militau în favoarea integrării pozitive în noul regim, însă mulţi alţi factori i-au făcut pe evrei să aleagă opţiunile diametral opuse. Pe de altă parte, toate aceste cauze „obiective” au fost acutizate de experienţa „subiectivă” a şoahului, care la rîndul său, putea duce la evoluţii complet divergente.

Predispoziţiile socio-politice, atracţia şi constrîngerea nu au fost destul pentru a canaliza opţiunile identitare ale evreilor în aceeaşi direcţie, oricît de mare s-a dovedit impactul lor. Pe deasupra, opţiuni opuse puteau găsi cauze la fel de satisfăcătoare de legitimare. Astfel evreimea post-şoah din Ungaria s-a găsit într-o situaţie istorică excepţional de „deschisă”, într-o stare cu adevărat „prometeică”, în care contextul situaţional putea motiva mai multe opţiuni opuse fără a fi suficient pentru a impune vreuna din ele în mod exclusiv asupra celorlalte. Acest caracter unic al situaţiei istorice s-a datorat unicităţii experienţei şoahului.

Opţiunile identitare ca reacţii la şoah

În mod evident, trauma cauzată de şoah a constituit experienţa primară în determinarea tuturor alegerilor existenţiale ulterioare ale evreimii supravieţuitoare. Oricare variabile contextuale ar fi intrat în joc, importanţa ultimă a şoahului a consolidat conştiinţa evreilor referitoare la radicala lor alteritate colectivă şi prin aceasta a limitat opţiunile evreilor la acelea care reprezentau o rupere de trecut.

Este binecunoscut faptul că odinioară evreimea ungară fusese puternic angajată faţă de maghiaritate atît cultural cît şi politic. Aceasta însemna, printre altele, că majoritatea ei şi pătura sa oficială au îmbrăţişat marile cauze naţionale după revoluţia din 1848 (care a exclus sprijinirea mişcărilor desimiliaţioniste de tip sionist sau folkist) şi că în Ungaria de după Trianon limba lor maternă era aproape în totalitate maghiara. Comunităţile cele mai ortodoxe sau chiar hasidice împărtăşeau această identificare naţională cu ţara gazdă, deşi se opuneau cu hotărîre oricărei concesii faţă de laicismul sau secularizarea denominaţională. Acum această „simbioză iudeo-maghiară”, comparabilă doar cu modelele occidentale, s-a prăbuşit ca urmare a şoahului, spre deosebire de evoluţiile occidentale sau chiar de celelalte evoluţii est-europene. Într-adevăr, spre deosebire de Polonia sau de Occidentul ocupat de nazişti, în Ungaria evreimea a căzut înainte de toate victimă „naţional-socialismului” local, deşi ocupaţia germană din martie 1944 a servit drept condiţie necesară pentru realizarea destinului său tragic. Altundeva naziştii erau atît duşmanii evreilor cît şi ai statului naţional sau, pînă una alta (ca în Polonia), ai elitei naţionale şi restului populaţiei. Acest fapt esenţial i-a putut, într-o oarecare măsură, uni pe evrei şi neevrei, chiar şi într-o societate fundamental antisemită ca cea poloneză, în lupta lor împotriva nazismului şi a putut face din Eliberare o experienţă euforică comună (deşi atare unitate nu avea nici o şansă de a rezista după aceea). În Ungaria nu a existat nici o mişcare notabilă de rezistenţă şi nici prea multă acţiune colectivă de protejare a evreilor (în ciuda actelor individuale de curaj ale unor capete bisericeşti, atît catolice cît şi protestante, sau ale oficialilor antinazişti), astfel că învingerea Reich-ului şi a acoliţilor săi ungari a lăsat grosul evreilor şi neevreilor la fel de divizaţi ca întotdeauna. Ceea ce era mai presus de orice îndoială drept Eliberare pentru evrei a părut mai mult ca o altă ocupaţie pentru majoritatea neevreilor. Armata de eliberare a fost primită aici ca instrument al dominaţiei străine. La timpul cuvenit imaginea publică a noului regim a ajuns să fie identificată cu cea a asupriţilor sociali anteriori, cea a a evreilor şi a clasei de „proli”. În asemenea circumstanţe modelul normal anterior al identificării iudeo-maghiare nu a putut fi păstrat. Toate opţiunile identitare ce au urmat au inclus o distanţă distinctă faţă de trecutul naţional, care a fost reevaluat considerabil negativ de către supravieţuitori.

Însă marcatorii „obiectivi” ai identităţii evreieşti „asimilate” sau „moderne” nu s-au putut sustrage unei reevaluări în termenii conştiinţei „normalităţii”. Memoria persecuţiilor şi simpla idee că au putut avea loc astfel de monstruozităţi au dezvoltat puternic sentimentul alterităţii evreieşti radicale, o alteritate care putea fi validă de acum. Acest lucru era valabil nu numai în contextul ungar. Totuşi, modelul post-şoah de alteritate a fost probabil o experienţă existenţială încă şi mai crucială în Ungaria, unde supravieţuitorii au fost primiţi cu sentimente amestecate, unde au fost puţine sau aproape nici o împărtăşire publică organizată a doliului, unde autorităţile au refuzat ideea compensărilor materiale specifice sub pretextul sărăciei extreme a ţării (şi, de asemenea, sub pretextul că – după cum s-a exprimat un tovarăş comunist: „în vechiul regim întreaga clasă muncitoare a suferit”), unde „naziştii mărunţi” s-au bucurat de imunitate exagerată în cadrul  „partidului de masă” comunist şi unde demagogia noului regim populist a permis, începînd din 1946, manifestări antisemite colective nesancţionate ori de cîte ori erau direcţionate împotriva „claselor exploatatoare”.

Astfel, în loc să profite de pe urma efectelor dezastruoase ale şoahului, generalizînd conştiinţa alterităţii evreieşti, consecinţele Eliberării au adîncit prăpastia dintre percepţia de sine a evreilor – esenţial, ca victime – şi definirea socială a evreităţii – esenţial, ca străini indezirabili. Tensiunea dintre acestea două a dat naştere unor noi modele de identitate evreiască care, în fiecare caz, au tins să arunce o punte peste prăpastie fie prin acceptarea în deplină cunoştinţă de cauză a alterităţii (însă de un tip calitativ diferit în comparaţie cu ceea ce sugerau antisemiţii) fie prin minimizarea sau disimularea alterităţii în virtutea sistemului de valori comunist sau liberal-naţional. Oricare au fost aceste opţiuni, trebuie subliniat că fiecare a constituit o reacţie la apariţia situaţiei post-şoah. Reconstrucţia identităţii evreieşti după 1945 nu prea s-a putut inspira din valorile tradiţionale sau moştenite, precum bunurile culturale specifice, particularităţile antropologice sau competenţele socio- profesionale, ca odionioară, din cauza mai sus menţionatei avansări a „asimilării obiective”. Sub acest aspect evreimea ungară putea fi socotită complet „occidentalizată”. Astfel, autodefiniţia evreiască a devenit, mai mult decît oricînd în istoria modernă a Ungariei, pur reactivă sau reflexivă în natură, cu unică referinţă la pericolele şi necesităţile colective din trecutul apropiat şi, implicit, din prezent - fie că ele erau recunoscute deschis sau tacit, disimulate sau alungate printre gîndurile „reprimate”. Dincolo de variabilitatea opţiunilor identitare reale, caracterul esenţial reactiv al autoînţelegerii iudeo-maghiare a servit drept model implicit de unificare a evreimii post-şoah.

Aceasta a contribuit prea puţin la minimizarea conflictelor dintre strategiile de conturare a sinelui: într-adevăr reacţiile la aceeaşi traumă colectivă au luat trei forme total diferite: comunismul, sionismul şi remodelarea opţiunilor asimilaţioniste anterioare. Elemente ale acestora au putut fi, în anumite cazuri, combinate sau ele puteau fi adoptate succesiv în timp, fără a înceta să fie conflictuale, fiecare opunîndu-se celorlalte. În această privinţă conflictele nu au apărut doar în interiorul familiilor sau cercurilor de prieteni şi aliaţi, ci şi în cadrul propriilor opţiuni ale unei persoane în perioade diferite ale vieţii sale. O criză identitară sfîşia atît grupurile cît şi sinele. Adulţii puteau să se înscrie în Partidul Comunist şi în acelaşi timp să îşi boteze copiii sau să îşi îndrepte rudele tinere să se înscrie în mişcarea tinerilor sionişti (lucru posibil din punct de vedere legal). În anii 1945-1949, care au figurat ca zilele de glorie atît ale Sionismului cît şi ale popularizării comunismului printre evreii unguri, numărul botezurilor a fost la fel de mare ca în timpul valului crescînd al fascismului din 1932-1933.

Receptivitatea faţă de noile opţiuni identitare, oricît de contradictorii au fost ele, însemna şi că fiecare includea o combinaţie adesea ambiguă, confuză sau contradictorie de atitudini şi feluri de comportament reprezentînd forme de distanţare faţă de opţiunile asimilaţioniste „naive” (adică sincere) anterioare, care dovediseră o eficienţă socială iluzorie. Practic, dorinţa de „rupere de trecut” nu a însemnat că modelele asimilaţioniste anterioare au fost respinse cu totul (căsătoriile mixte sau botezul): dimpotrivă. Ocazional s-a apelat la ele cu aceeaşi conştiinciozitate ca înainte, însă într-o nouă nuanţare. Astfel, cadrele comuniste se puteau căsători cu fiice provenite din rîndul clasei muncitoare pentru a creşte „capitalul politic” al familiei lor. Chiar şi botezul era altfel căutat decît înainte, întrucît intrarea într-o biserică creştină nu era totdeauna precedată de ieşirea din mozaism. Declararea acesteia din urmă era adesea „uitată”, din motive strategice evidente (de pildă, pentru a nu întrerupe sursele de la Joint…). Nimic în afara traumei monstruoase a şoahului nu poate explica caracterul complet haotic şi recursul simultan la opţiunile identitare care înainte s-ar fi exclus reciproc.

Cele trei opţiuni. Echivalenţa funcţională a sionismului şi comunismului

Totuşi, „ruperea de trecut” a marcat fiecare opţiune. Sub acest aspect, sionismul şi comunismul au intrat în primii ani ai noului regim într-o puternică concurenţă şi au devenit echivalente funcţional, intrînd într-o puternică concurenţă fără să fie însă întotdeauna opţiuni incompatibile. (Membri ai Hahomer Hatsair simţeau în mod justificat că asociau idealuri socialiste sionismului.) Ambele însemnau şi acordau într-adevăr, chiar dacă cu totul diferit, despărţirea cea mai radicală de practicile trecutului, mai cu seamă în ce priveşte atitudinile evreieşti esenţiale faţă de societate şi identitate. Să rezumăm întîi cîteva din similarităţile esenţiale, iar apoi diferenţele dintre comunism şi sionism în Ungaria. În ciuda aparenţelor, cel dintîi pare să fi avut tot atîta greutate cît al doilea.

În primul rînd, atît sionismul cît şi comunismul erau concepute ca proiecte legate de utopiile sociale sau societăţile ideale care trebuiau construite de mai multe generaţii. În ambele astfel de societăţi încărcătura evreităţii într-un mediu social ostil urma să fie complet dazamorsată, iar „alienarea evreiască” înlăturată odată pentru totdeauna. Aceasta era temelia spirituală pe care se baza echivalenţa funcţională a celor două opţiuni.

În al doilea rînd, ambele se întemeiau pe principii universaliste, chiar dacă opuse. Comunismul promitea „normalizarea” condiţiei sociale a evreimii prin integrarea sa în structura socială fără clase („dizolvarea maselor”) care, printre alte tipuri de diferenţiere, urma să ignore discriminarea rasială, denominaţională sau etnică. Sionismul apela la nu mai puţin universalul principiu al naţiunii. Evreii urmau să fie „normalizaţi” ca popor distinct şi ca stat naţional înfiinţat în rîndul celorlalte state şi popoare. Caracterul lor secular (deoarece sionismul religios abia dacă exista în Ungaria) confirma înrudirea ideologică a sionismului şi comunismului sub acest aspect. Ambele propuneau în realitate o ideologie a modernizării în conformitate cu principii universale, deşi pentru sionism o astfel de modernitate trebuia întruchipată de noul stat evreiesc, care să servească drept cămin pentru evreii dispersaţi în întreaga lume.

În al treilea rînd şi ca o consecinţă, universalismul era o componentă majoră nu numai a ideologiei comuniste şi sioniste, ci şi a practicii lor politice prin referinţa lor supremă la o comunitate ideală. Destul de evident, pentru comunişti această comunitate cuprindea toată partea „progresivă” şi „paşnică” a umanităţii (în contrast cu „imperialiştii”, „reacţionarii”, „instigatorilor la război”), în vreme ce pentru sionişti ea se limita doar la evreii din diaspora. Totuşi, sub formă oricît de diferită, ambele opţiuni dezvoltau şi legitimau o idee (şi un sentiment de apartenenţă la) a comunităţii universale, pînă atunci imposibilă sau oprimată, mai cu seamă pentru evrei. Mult stigmatizatul „cosmopolitism evreiesc” de dinainte şi-a putut astfel găsi corespondentul pozitiv în „internaţionalismul proletar”, în vreme ce manifestările internaţionale de „solidaritate evreiască” nu mai puţin vehement denunţate înainte au beneficiat de o reevaluare ca şi valori în unificarea şi restabilirea de mult cuvenită a poporului evreu. Să mai adăugăm că această reevaluare a fost pe cît de spirituală, pe atît de practică. Tot aşa cum a fost operaţionalizată interdependenţa la nivel politic, economic şi chiar militar între mişcările şi ţările „lumii progresive” (după cum au dictat interesele Moscovei), la fel şi ajutorul reciproc al evreilor din întreaga lume şi-a făcut simţite efectele la Budapesta şi în alte locuri din Europa de Est prin serviciile filantropice ale organizaţiilor sioniste sau prin faimoasa Joint.

În al patrulea rînd, dintr-o perspectivă mai istorică şi sociologică, ambele opţiuni erau noi pentru evreimea ungară întrucît înainte de cel de-al doilea război mondial ele atinseseră doar o minoritate nesemnificativă din rîndurile sale. Comunismul, în ciuda succesului său trecător din 1919, aproape a dispărut în anii interbelici din peisajul politic al ţării şi din rîndul intelighenţiei evreieşti, nu în ultimul rînd deoarece majoritatea liderilor şi activiştilor săi trăiau (sau dispăreau) ca emigranţi. Sionismul a apărut doar din rezistenţa evreiască şi şoah ca opţiune identitară majoră. Astfel, în deprecierea generală a valorilor tradiţionale, atît comunismul cît şi sionismul propuneau un nou început cu noi principii care nu aveau cum să fie încă compromise şi care erau învăluite în aura eroică a nonconformismului.

În al cincilea rînd, poziţia lor ideologică foarte radicală permitea şi motiva un nivel înalt de suprainvestire a ambelor opţiuni cu valori afective, morale, politice şi chiar estetice. Organizarea militantă a mişcărilor comunistă şi sionistă s-a adăugat în mod evident acestei suprainvestiri întrucît ea accentua ritualurile lor colective, căldura comunităţii de militanţi şi fervoarea aşteptată din partea celor implicaţi în ea. Însă speranţele specifice evreilor legate de aceste opţiuni utopice au fost ele însele cruciale în creşterea caracterului lor suprainvestit. Evreii puteau într-adevăr aştepta – în special de la comunism – recompense simbolice şi sociale mai mari decît alţii întrucît erau îndatoraţi acestei ideologii a salvării ca evrei, nu numai ca membri ai unei clase dominate (spre deosebire de „cadrele clasei muncitoare” promovate din rîndul maselor). Suprainvestirea răspundea atît pentru sionişti cît şi pentru comunişti unei atitudini de răzbunare împotriva destinului tragic al evreimii şi a dorinţei de a se opune riscului antisemitismului ucigaş.

În ultimul rînd, la un nivel psiho-sociologic esenţial, comunismul şi sionismul echivalau prin punerea în scenă, chiar dacă în moduri diferite, a subminării şi depăşirii relaţiei evreieşti cu societatea, moştenită din trecut (ca mediu „gazdă”, în care evreii erau doar „toleraţi”) cum era ea reflectată în modelele stereotipe de comportament. Ele implementau de fapt eliminarea docilităţii evreieşti prin distrugerea unor atitudini vechi de veacuri a evreului ruşinat sau dominat. De aici înainte, fie ca părtaşi la puterea comunistă sau ca viitori cetăţeni ai statului Israel, evreii urmau să se afirme cu o conştiinţă de sine pozitivă, discreditînd obiceiurile anterioare, precum teama de ceilalţi, evitarea conflictelor deschise, străduinţa de a nu răspunde provocărilor antisemite. Modelul oprimatului urma să fie definitiv condamnat la dispariţie din manierele evreieşti. Comunismul şi sionismul au contribuit astfel la un fel de revoluţie, una a comportamentului public tradiţional al evreilor.

Astfel de trăsături comune explică, cel puţin în parte, faptul că trecerea de la sionism şi comunism şi viceversa era relativ uşoară. Un sionist timpuriu din 1945 putea deveni un comunist fervent pînă în 1949, iar mai tîrziu (după 1956) putea reveni la idealurile statului evreu. Sionismul şi comunismul oferă o multitudine de exemple de reversibilitate a opţiunilor identitare ale evreilor din acea vreme.

Totuşi, în mod evident, cele două opţiuni principale contrastau în multe feluri. Nu numai că comunismul accentua valorile pur universale spre deosebire de insistenţa sionismului asupra naturii particulare a destinului istoric evreiesc; comunismul a apărut de la început ca incompatibil cu majoritatea ingredientelor culturale ale evreităţii, înainte de toate religia, dar şi cu majoritatea trăsăturilor de mentalitate tradiţională – cu tradiţionalismul în sine, pînă la urmă. În vreme ce sionismul era destinat să integreze evreimea de toate statuturile sociale şi nuanţele spirituale, comunismul s-a dovedit a fi extrem de selectiv în recrutările sale şi a provocat (după cum vom vedea) nivelarea drastică şi disimilarea a orice era considerat ca propriu evreiesc în cei care erau admişi în rîndul militanţilor săi.

Toate acestea fiind spuse, nu trebuie ignorată cea de a treia opţiune identitară, în ansamblu, cea mai tradiţională, care se putea dovedi la o privire mai atentă ca opţiunea majorităţii, cea a continuării unei forme revizuite a modelului asimilaţionist naţional. După anii de tranziţie ai guvernului de coaliţie (1945-1947) sionismul a fost într- adevăr interzis şi pasibil de persecuţie. Ani buni nu a fost permisă emigrarea legală. Cel mai probabil însă comunismul nu a implicat majoritatea evreimii supravieţuitoare. Majoritatea acesteia a căutat un modus vivendi sub constrîngerea stalinistă fără să se implice mai mult decît era inevitabil. Aceasta cu atît mai mult cu cît distrugerea condiţiilor „burgheze” de trai a restrîns considerabil libertatea de alegere şi în chestiuni de identitate socială. Practica religioasă se limita strict la sinagogă, iar mişcarea anticlericală oficială a regimului şi represiunea reţelelor „sectariste” autoorganizate au afectat comunitatea evreiască după cum au afectat-o „autodizolvarea” forţată a asociaţiei sioniste şi nu mai puţin arbitrara unificare a celor trei reţele organizatorice religioase, întocmai ca a celelorlalte biserici.

În aceste circumstanţe, conformismul politic a constituit soarta comună a evreilor şi a neevreilor. Presiunea regimului a egalizat condiţiile economice şi strategiile de supravieţuire. Exilarea în zonele rurale subdezvoltate a fost exercitată în mod egal asupra sectoarelor evreieşti şi neevreieşti ale fostelor clase mijlocii urbane înstărite, tot aşa după cum epurările politice le-au rarefiat fără discernămînt rîndurile din administraţia publică. Nenorocirea stalinistă a creat o platformă comună între evreii şi neevreii neimplicaţi şi a pregătit implicit calea pentru o viitoare apropiere. Suferinţa comună a avut acelaşi efect ca şi în momentele cruciale anterioare de apropiere ale istoriei naţionale. În 1956 Revoluţia din Octombrie şi urmările ei (cu o rezistenţă de tipul „Frontului Popular” unit împotriva comunismului) urmau să fie o experienţă comună crucială sub acest aspect, comparabilă ca importanţă cu 1848 pentru reconstrucţia unui nou fel de înţelegere iudeo-maghiară. Nu este surprinzător că indicatorii asimilării – precum căsătoriile mixte în afara cercurilor de partid – au demonstrat clar puterea acelei opţiuni identitare „neutre”, nici comuniste, nici sioniste.

Deoarece, fără îndoială, comunismul era opţiunea cu totul şi cu totul nouă precum şi şansa cea mai puţin ortodoxă de reconstrucţie a identităţii evreieşti post-şoah, trebuie să îi cercetăm implicaţiile mai îndeaproape. Dacă nu a fost în mod necesar opţiunea majoritară a supravieţuitorilor, el a implicat totuşi o parte semnificativă a generaţiilor mai tinere şi pe cei activi din punct de vedere economic, pentru care el putea contribui evident la îmbunătăţirea perspectivelor de carieră. Întrucît existau 190.000-200.000 de supravieţuitori înregistraţi în 1946 (numărul înainte de căderea definitivă a Cortinei de Fier) şi întrucît se ajunsese la acest număr după ce şoahul redusese drastic mărimea familiilor evreieşti, intrarea în nomenklatura a afectat direct sau indirect (prin relaţii de rudenie cu actorii politici) cele mai multe cercuri evreieşti. Trebuie afirmat însă că majoritatea noilor cadre nu era evreiască. Totuşi prezenţa evreiască în comunismul ungar s-a dovedit a fi chiar mai spectaculoasă decît în alte ţări, din cauza vizibilităţii publice crescute a posturilor ocupate de evrei în presă, în eşaloanele superioare ale forţelor de represiune şi în birocraţia politică: principalii patru şefi de partid erau evrei prin naştere (printre ei „cel mai bun elev al lui Stalin”). Astfel din anii săi de început, imaginea publică a regimului a devenit cea de „guvernare evreiască”. Dacă realităţile politicilor de partid au invalidat adeseori cu cruzime această imagine, implicarea evreiască în comunism a continuat să poarte mai multă importanţă din cauza însuşi faptului că ea părea să fie mai compromiţătoare: ea nu putea decît să crească natura suprainvestită menţionată anterior a opţiunii evreieşti comuniste. În acest punct trebuie să ne îndreptăm atenţia spre implicaţiile sale practice ca model limită al identităţii evreieşti bazate pe un înalt grad de autoafirmare colectivă combinată cu disimilarea forţată, cu estomparea marcatorilor specificităţii.

Într-adevăr, de la început, o componentă implicită a angajării comuniste a evreilor a constituit-o ambiguitatea începutului şi rezultatului acestei angajări.

Faptul de a fi părtaş la statul-partid oferea avantaje evidente. Însă acestea trebuiau plătite printr-o aliniere comportamentală totală şi un conformism care excludea, printre alte lucruri, manifestările oricăror aspecte ale identităţii specific evreieşti. Aceasta impunea de fapt cel mai mare grad posibil de asimilare într-o nouă tonalitate. Se aştepta din partea cadrelor evreieşti să adopte nu numai „platforma” politică a partidului, ci şi manierele, stilul vestimentar, exprimarea, obiceiurile comportamentale, modul de viaţă „populiste”. „Linia partidului” trebuia să depăşească şi să anihileze diferenţele dintre cadrele de diferite origini, să le dea o formă unică. Cadrele evreieşti au acceptat cu bună ştiinţă modelul. Copiii lor au fost educaţi în spiritul laic astfel încît să declare, în cazul în care ar fi fost întrebaţi, că nu aparţineau de nici o denominaţie, „fiind atei şi comunişti”. Tăcerea voluntară cu privire la evreitate a devenit într-adevăr regula în interiorul familiilor. Copiii au fost crescuţi de regulă în totală ignoranţă faţă de propria lor descendenţă, faţă de martiriul părinţilor şi rudelor lor. Un astfel de tabu referitor la evreitate respectat în sfera privată era menit să funcţioneze ca o profeţie care se împlineşte tocmai din cauză că a fost făcută. Dacă cineva disimulează complet faptul că este evreu, evreitatea sa încetează să existe…

Doctrina comunistă a impus şi un veritabil tabu public cu privire la toate chestiunile evreieşti începînd cu 1949. Pînă atunci sute de cărţi, articole, pamflete fuseseră publicate, iar filme şi piese de teatru fuseseră jucate an de an referitoare la şoah. După aceea practic nu s-a mai putut face nici o menţiune explicită nici măcar despre antisemitismul istoric. Evreii ca ţinte ale Soluţiei Finale au fost amestecaţi în vocabularul eufemist al stalinismului cu alte „victime ale fascismului”. Mass media şi manualele deopotrivă controlate de stat insistau asupra rezistenţei antifasciste ca experienţă populară fără să îi amintească pe sionişti sau rolul jucat de evrei. Acest tabu a afectat de-a valma operele literare, discursul politic şi ştiinţele sociale (istoriografie, demografie, folclor, etnologie). Într-un fel atît şoahul cît şi trecutul evreiesc al Ungariei au fost excluse din memoria colectivă (după cum au fost eliminate toate celelalte referinţe la comunităţi specifice de natură etnică sau denominaţională atunci cînd nu îşi găseau loc în schema evoluţionistă dictată de marxismul oficial bazat pe „lupta de clasă”).

Trecutul evreiesc nu a fost singura victimă a revizuirii arbitrare a istoriei de către viclenia stalinistă. O altă victimă au fost evreii contemporani din afara ţării.

După înfiinţarea Israelului (destul de ciudat, cu eforturi comune ale diplomaţiei sovietice şi americane), a fost lansată o campanie antisionistă în statele satelite, ce a avut ca rezultat înăbuşirea brutală a restului mişcărilor sioniste. Deoarece graniţa dintre lupta împotriva sionismului (un „cerber al imperialismului”) şi măsurile antievreieşti era dificil de stabilit, campania a căpătat adesea (mai ales în Cehoslovacia şi în Rusia) nuanţe explicit antisemite. Aşa s-a întîmplat şi în timpul procesului lui Rajk (care s-a soldat cu mai multe victime evreieşti) şi în persecuţia „liderilor sionişti”. Legăturile de familie sau prietenie cu cei din Israel şi din Occident au fost eliminate cu forţa la fel cum au fost interzise relaţiile oficiale dintre Comunitatea Israelită şi Evreimea Mondială.

Însă nici măcar cadrele evreieşti bine situate nu se puteau simţi în siguranţă din cauza presupusei lor origini burgheze. Începînd din 1949 nu arareori ele au fost luate drept ţinta epurărilor interne din partid ca „elemente burgheze”. Mai important, conformismul ideologic nu i-a protejat pe evrei împotriva discriminării propriu-zise, deoarece administraţia nomenklaturii îmbrăţişa tocmai principiile care contribuiau la exploatarea şi manipularea potenţialelor diviziuni dintre evrei şi neevrei în cadrul ierarhiei. Astfel, în loc să neutralizeze efectele variabilelor contextului, comunismul le-a maximizat semnificaţia ca pe un bun sau ca pe o înclinaţie în carierele politice. Evreii nu erau plasaţi în poziţii care să controleze „lobby-urile neevreieşti”. Ca urmare, în loc să dispară sau să se estompeze, conştiinţa evreităţii a fost acutizată sub acoperămîntul politicilor comuniste oficiale de nediscriminare.

Astfel, jocurile murdare practicate pe seama adepţilor evrei de către utopia stalinistă s-au adăugat la preţul evreilor unguri plătit global regimului prin declasarea socio-profesională pe care au trăit-o majoritatea membrilor săi la începutul anilor ’50. Acest preţ avea să fie încă şi mai mare odată cu dispariţia rapidă a mirajului comunist marcat în Ungaria de „programul din iunie 1953” al primului guvern condus de Imre Nagy. După ce suprainvestiseră în angajamentul lor faţă de comunism, cadrele evreieşti au fost printre primele care s-au întors împotriva stalinismului şi care şi-au reinvestit speranţele în „socialismul democratic” sau „socialismul cu faţă umană”. Lupta ce a urmat împotriva despotismului moscovit a recreat un nou tip de ataşament al evreilor faţă de cauzele naţionale colective, deoarece mulţi evrei şi neevrei şi-au unit eforturile în anii „dezgheţului” şi în „frontul popular” revoluţionar din zilele lui octombrie 1956. Ei au suferit împreună represiunea comunistă (înăuntrul şi în afara închisorilor) tot aşa după cum, mai tîrziu, au rezistat testului mişcărilor dizidente din anii ’70 şi ’80. Este, de asemenea, adevărat că multe foste cadre evreieşti (la fel ca şi altele) şi-au păstrat legăturile anterioare, de care a continuat să depindă cariera lor. Acest lucru este mult mai puţin valabil în ce îi priveşte pe urmaşii lor. Pe ansamblu, evreii au fost cu mult suprareprezentaţi printre rebelii din 1953-1956, printre eroii intelectuali din 1956 şi printre conducătorii dizidenţei ulterioare. Opţiunile identitare iudeo-maghiare au fost astfel îmbogăţite cu un nou model marcat de un angajament naţionalist reînnoit (dacă nu şovinist) şi – în anii ’80 – de eliberarea de tabuul iudaismului. Mulţi s-au remarcat printre susţinătorii cauzei maghiare transilvănene precum şi în procesul normalizării vieţii comunităţii evreieşti.

Dar să mă mulţumesc doar la a aminti aceste evoluţii recente: interpretarea lor în termenii reconstrucţiei unei posibile simbioze iudeo-maghiare şi o identitate integrată într-o nouă tonalitate trebuie rezervate unui studiu separat.

Traducere de Doina Baci

*

Viktor KARÁDY, licenţiat al Facultăţii de Sociologie din cadrul Universităţii Sorbonne din Paris şi deţinător al diplomei de expert demograf conferită de aceeaşi universitate, profesor la Universitatea Central-Europeană din Budapesta, unde predă cursuri referitoare la istoria socială a evreimii central-europene şi la educaţia elitelor din Europa Centrală. Autor al volumului Gewalterfahrung und Utopie. Juden in der europäischen Moderne (1999) şi a numeroase studii din care amintim Lawyers and the Rise of Fascism in Hungary. Study of the internal divisions of a ‘liberal’ Profession in the early 1940s şi Symbolic Nation Building in a Multi-Ethnic Society. The Special Case of the Nationalization of Surnames in Hungary (1867-1918).

Viktor Karády, Survivors’ Dilemmas: Jewish-Hungarian Identity after the Shoah (1945-1956), studiu publicat cu permisiunea autorului.