Principalele probleme ale libertăţii religioase în Europa de Est

Tamás Földesi

Trecutul

Orice autor care îşi propune să analizeze problemele referitoare la libertatea religiei în Europa de Est se confruntă cu o sarcină deosebit de dificilă. Europa de Est cuprinde, într-o arie geografică relativ restrînsă, multe state iar numărul lor a crescut continuu din 1989, odată cu dezmembrarea Uniunii Sovietice şi a Iugoslaviei. Deşi aceste ţări împărtăşesc unele trăsături comune, ele sînt foarte diferite. Printre ele există atît state care au ieşit învingătoare din cel de-al doilea război mondial, cît şi state care au fost învinse. Majoritatea acestor state sînt eterogene din punct de vedere  al naţionalităţii şi religiei. Pentru cele mai multe dintre ele, frontierele au fost stabilite abia după primul război mondial, şi au existat multe conflicte etnice, adeseori dublate de conflicte între biserici şi religii. Deşi religia dominantă a acestei regiuni este creştinismul (musulmanii şi evreii constituie o minoritate nesemnificativă), fiecare ţară în parte a îmbrăţişat forme de creştinism esenţial diferite. În ţările dinspre est, incluzînd Ucraina, România, Bulgaria şi Serbia, religia predominantă este ortodoxismul răsăritean. În Polonia, Slovacia, Ungaria, Croaţia şi Slovenia predomină catolicismul. În Republica Cehă şi în fosta Republică Democrată Germană, prevalează protestantismul; numărul credincioşilor protestanţi este, de asemenea, ridicat în unele părţi ale Ungariei, vestului României şi Slovaciei.

În ciuda profundei eterogenităţi etnice şi religioase a regiunii, nu apropierea geografică este totuşi cea care uneşte ţările din această regiune. Pînă nu demult, fiecare ţară aparţinuse blocului sovietic vreme de cel puţin patru decenii. În consecinţă, întreaga regiune a moştenit din perioada comunistă unele atitudini şi acţiuni comune referitoare la drepturile omului şi la libertatea religioasă.

Pentru a aborda aceste probleme legate de libertatea religioasă în Europa de Est de astăzi, trebuie să discutăm întîi, chiar dacă foarte pe scurt, conceptul şi practica referitoare la drepturile omului în fostele ţări comuniste¹. Întrucît era structurat în jurul unui partid unic, sistemul totalitar din aceste ţări — indiferent dacă s-a ajuns la o dictatură mai blîndă sau la una mai dură — era incompatibil cu majoritatea drepturilor politice şi civile recunoscute de dreptul internaţional. De exemplu, nu puteau fi respectate dreptul de asociere sau cel la libera exprimare. Era lipsit de relevanţă faptul că, fiind membre ale Naţiunilor Unite, ţările comuniste recunoşteau în mod formal importanţa drepturilor omului şi se declarau angajate în implementarea anumitor drepturi economice, sociale şi culturale. Din moment ce drepturile politice şi civile aveau un rol secund, inferior celui pe care l-ar fi meritat, a apărut o dihotomie specifică între principiile proclamate şi starea de fapt din aceste ţări. Aceasta făcea ca declaraţiile liderilor politici cu privire la principiile drepturilor omului să fie profund ipocrite.

O atitudine similară caracteriza şi conceptul de libertate religioasă în aceste ţări comuniste, concept puternic deformat de gîndirea marxistă a partidelor comuniste privind prezentul şi viitorul religiei, şi în special rolul bisericii în societate. În această privinţă existau diferenţe profunde în evaluarea rolului social al partidelor politice şi al celui pe care se preconiza că îl vor juca bisericile. Ideea esenţială era, pe de o parte, că în socialism, partidul comunist nu putea avea nici un rival. Nici unei grupări reale de opoziţie, aşadar nici unui grup religios, nu îi era permis să se organizeze, să acţioneze sau să-şi difuzeze ideile. Mai mult, linia conservatoare a marxismului considera religia drept o fundătură care îi împiedică pe oameni să experimenteze adevărata eliberare oferită de grupările revoluţionare, nefiind nimic altceva decît o soluţie iluzorie. Astfel, religia a fost constant respinsă în scrierile lui Marx ca fiind „opium pentru popor”. Pe de altă parte, partidul comunist a tolerat, într-adevăr, religia şi bisericile, fie şi numai temporar, limitările impuse libertăţii religioase fiind astfel de altă natură decît cele impuse libertăţilor politice. În concepţia marxistă, religia şi-a adus contribuţia de-a lungul istoriei la rezolvarea unor necesităţi sociale. Religia constituia, din această perspectivă, o reflecţie specifică a ideii că fiinţele umane sînt lipsite de apărare întîi de toate în faţa naturii, şi apoi în faţa condiţiilor sociale, motiv pentru care oamenii se întorc spre puterile cereşti pentru a-şi depăşi nefericirea. Din moment ce socialismul se dovedise deocamdată incapabil să rezolve anumite probleme sociale esenţiale, unii oameni aveau încă nevoie de consolarea religiei. Numai şi numai pentru acest motiv, religia trebuia tolerată.

Astfel, bisericile şi religiile erau considerate în societatea comunistă un rău necesar. Totuşi, întrucît ele constituiau în cele din urmă nişte rivali nedoriţi pentru Partidul Comunist, impunerea de restricţii asupra activităţilor lor era absolut necesară, deliberată şi de dorit.² De aici nu mai era decît un mic pas pînă la viziunea că religia este un rău inutil, care nu va lua sfîrşit odată cu satisfacerea nevoilor sociale, şi trebuia, în consecinţă, eliminat încă de pe atunci. Într-adevăr, Albania a făcut acest pas la începutul anilor ’70 (deşi şi aici s-a repetat o lecţie a istoriei: încercările de eradicare a religiei prin violenţă creează martiri şi consolidează supravieţuirea în ilegalitate a religiei).

Percepînd religia ca pe un „rău necesar”, ţările socialiste şi-au dezvoltat strategii similare pentru menţinerea religiilor şi a bisericilor, dar şi a restricţiilor asupra activităţii şi influenţei lor. Cea mai importantă strategie a fost efortul conştient de creare şi perpetuare a unei crescînde inegalităţi de şanse între ideologiile religioase şi cele seculare, avînd marxismul ca principal competitor între aceste ideologii. Domeniul unde acest fapt a reieşit clar a fost învăţămîntul superior. Multe dintre cursuri erau consacrate instruirii obligatorii în marxism (cu explicaţia că aceasta era „singura ideologie ştiinţifică”). Nu se acorda nici o şansă difuzării ideilor religioase (pretinzîndu-se că ele reprezintă idei false şi că, fiind o pseudo-ştiinţă, nu îşi au locul în programa universitară). La fel, în învăţămîntul primar şi secundar, toate materiile, şi în principal cele umane, erau predate în spiritul marxismului, iar profesorii care îşi declarau în timpul cursurilor convingerile religioase personale erau stigmatizaţi. Mass-media era şi ea ideologizată; ideilor religioase nu li se acorda decît foarte puţin spaţiu, dacă nu erau de-a dreptul excluse. Publicarea de literatură religioasă era sever restricţionată. În unele ţări, ca de pildă fosta Uniune Sovietică, Biblia era o raritate, şi nu putea fi obţinută pe căi legale.

În toate ţările socialiste prejudecăţile religioase au culminat odată cu instaurarea inegalităţii şanselor. Şcolile au fost naţionalizate la sfîrşitul anilor ’40 (în Uniunea Sovietică chiar mai devreme), în cele mai fericite cazuri păstrîndu-se totuşi cîteva şcoli confesionale. În cele mai multe ţări, cultele religioase au fost dizolvate, iar comunităţile religioase au fost declarate ilegale. Activităţile sociale ale bisericilor au fost fie eliminate, fie li s-au impus restricţii drastice: maicile nu îi mai puteau îngriji bolnavi, iar preoţilor le era interzis să mai aducă alinare deţinuţilor. Serviciul religios a fost desfiinţat din cadrul armatei, făcînd astfel serviciul militar naţional încă şi mai împovărător. Aceste măsuri erau inumane deoarece, în virtutea convingerilor lor, maicile ofereau cea mai bună îngrijire medicală, iar preoţii le ofereau soldaţilor cele mai bune mijloace de rezistenţă la presiunile serviciului şi le dădeau deţinuţilor cele mai puternice motivaţii pentru a se reabilita. În acelaşi timp, în toate ţările socialiste bisericile şi-au pierdut autonomia tradiţională. Au fost create Departamentele de Stat pentru Religie pentru a se controla activităţile financiare şi ideologice ale bisericii şi pentru a o influenţa, iar uneori pentru a dicta numirile din ierarhia bisericească.

Această politică generală referitoare la religie şi la biserică caracteriza, într-o măsură mai mare sau mai mică, toate ţările socialiste, deşi acuitatea atitudinii anti-religioase a fluctuat de-a lungul timpului.³ Totuşi, în acest cadru general, au existat diferenţe fundamentale între dictaturile dure şi cele blînde. Situaţia religiei şi a bisericii a fost insuportabilă în dictaturile dure. Liderii bisericii erau deseori persecutaţi şi condamnaţi în cadrul unor procese înscenate. Credincioşii erau priviţi ca cetăţeni de rangul doi, a căror poziţie şi avansare în ierarhia socială erau influenţate extrem de negativ de convingerile lor religioase. Într-adevăr, în dogmatica eră stalinistă, Jezhov şi Berja au dus pînă la capăt un adevărat genocid  împotriva credincioşilor.⁴ O parte organică a politicii ţărilor socialiste referitoare la biserică şi religii a constituit-o încercarea de a corupe anumiţi conducători ai bisericii şi de a-i atrage de partea regimului. Această strategie a avut succes cu deosebire în unele state estice şi balcanice, de exemplu în Uniunea Sovietică, România şi parţial în Bulgaria. Mai mult, în România şi în Bulgaria o povară suplimentară a constituit-o eliminarea sau contopirea anumitor biserici. În Uniunea Sovietică şi în România, Biserica Greco-Catolică a încetat să existe timp de zeci de ani, sau a fost încorporată în Biserica Ortodoxă.⁵

În asemenea condiţii, poziţia liderilor diferitelor biserici a devenit extrem de dificilă. Pe de o parte, ei trebuiau să asigure supravieţuirea bisericii şi a religiei lor şi să îi întărească pe enoriaşi în credinţă. Pe de altă parte, ei trebuiau să-şi îndeplinească îndatoririle clericale, care, în astfel de circumstanţe, implicau un anumit grad de cooperare cu sistemul comunist, trebuind să-şi păstreze totodată o anumită independenţă faţă de sistem. În perioada socialistă, dar mai ales după prăbuşirea acestui regim, a fost intens dezbătut gradul pînă la care era acceptabilă colaborarea bisericii cu statul precum şi momentul în care o astfel de colaborare devenea o abdicare voluntară de la interesele fundamentale ale bisericii şi religiei.

Aceste îndelungate limitări ale libertăţii religioase nu au avut totuşi efectul scontat de regimul comunist. Cea mai mare parte a societăţii din majoritatea acestor ţări nu a acceptat restricţiile impuse în mod curent libertăţii religioase. Mai mult, dată fiind lipsa de legitimitate politică şi economică a sistemului comunist, oamenii au devenit tot mai sceptici în privinţa doctrinei marxiste, inclusiv în privinţa perspectivei acesteia asupra religiei. Societatea socialistă nu a devenit atee. Studii efectuate după 1989 demonstrează că în perioada socialistă numai o parte foarte mică a societăţii era atee în mod conştient. (S-a înregistrat, totuşi, o laicizare crescîndă întrucît în prezent un număr semnificativ de persoane nu aparţin nici unui cult, cu toate că susţin fie că cred în Dumnezeu, fie că sînt agnostice.) În consecinţă, în dictaturile blînde au existat cu mult înainte de 1989 — de fapt, deja de la sfîrşitul anilor 1970 şi în timpul anilor 1980 — voci care cereau plasarea bisericii şi a politicii religioase într-o nouă perspectivă, cu scopul de a diminua sau elimina limitările impuse libertăţii religioase. Polonia a constituit o excepţie deoarece Biserica Catolică şi-a păstrat aici o asemenea influenţă încît cuvîntul şi acţiunile sale s-au repercutat asupra poziţiei societăţii poloneze; forţele de opoziţie şi-au găsit în mare măsură adăpost în biserică. În alte ţări s-a considerat că, de vreme ce biserica are şi un rol pozitiv, colaborarea ei ar fi necesară soluţionării unor probleme sociale sau de alt tip, organizîndu-se un dialog din care ar fi urmat să se discearnă valorile morale comune statului şi  bisericii. Toate acestea au contribuit la erodarea sistemului comunist şi la pregătirea unei noi ere a libertăţii religioase.

Situaţia prezentă

În 1989 sistemul comunist a suferit un colaps în lanţ în ţările Europei de Est, urmat de prăbuşirea, doi ani mai tîrziu, a Uniunii Sovietice. Forma pe care a luat-o revoluţia a avut mai puţină importanţă — fie de „catifea”, ca în Cehoslovacia, sau paşnică, ca în Ungaria, sau armată, ca în România. Rezultatul final a fost realizarea unei democraţii pluraliste, în care democraţia parlamentară multipartită a fost cîştigată prin alegeri în esenţă libere. Această nouă democraţie a schimbat în mod dramatic relaţia dintre stat şi lege. În timp ce în sistemul anterior legea funcţionase ca mijloc de exercitare a puterii, noile regimuri şi-au propus crearea unui stat a cărui funcţionare să fie conformă legii, în sensul noţiunii europene de stat de drept. Această democraţie nouă a adus schimbări fundamentale şi în relaţia dintre stat şi cetăţeni. În timp ce în societatea  anterioară cetăţenii erau subordonaţi puterii statului şi serveau scopurilor sale totalitare — drepturile lor fiind privite doar ca favoruri din partea statului îngăduitor — noua societate urma să fie modelată în spiritul  societăţii civice cu un cadru legal fundamentat pe drepturile omului, inclusiv pe cele politice şi civice. Fără aceste drepturi esenţiale, precum dreptul de asociere sau libertatea de expresie, nu poate fi concepută nici o democraţie.

Această transformare politică a Europei de Est a atras după sine o schimbare dramatică a statutului drepturilor omului. Acestora li s-a acordat locul central în cadrul constituţiilor, noi sau radical transformate, ale naţiunilor  Europei de Est. Potrivit standardelor Naţiunilor Unite sau celor ale Convenţiei Europene a Drepturilor Omului, în secţiunile referitoare la drepturi din aceste constituţii au fost incluse dreptul de liberă deplasare şi cel de a acţiona statul în judecată. Drepturile omului au fost recunoscute nu numai formal, ca simple vorbe, ci au cîştigat o relevanţă juridică reală. Această nouă accepţie conferită drepturilor omului caracterizează acele ţări est-europene care, deşi nu fără unele contradicţii, s-au angajat deplin pe drumul democratizării. Există desigur şi excepţii în ţările angajate în război, sau în acele părţi ale unor ţări în care drepturile omului au fost subordonate demersurilor naţionaliste şi obţinerii victoriei în conflictele curente.

Trebuie subliniat că această renaştere a drepturilor omului în Europa de Est nu este deocamdată completă. Asimilarea în întregime a normelor drepturilor omului va fi un proces lung care s-a derulat şi se va derula în continuare în condiţii extrem de dificile. Noile regimuri politice trebuie să-şi metamorfozeze economiile prin trecerea de la un sistem economic centralizat total compromis la o economie de piaţă. În acelaşi timp, ele trebuie să-şi transforme întregul sistem politic şi juridic, fapt care a ridicat mai multe întrebări esenţiale. Să menţionăm doar una dintre ele:

În majoritatea statelor, transformarea democratică a cauzat o înrăutăţire a condiţiilor şi nivelului de trai pentru o parte semnificativă a populaţiei, şi acest fapt a provocat tensiuni sociale importante. În termenii drepturilor omului, aceasta înseamnă că drepturile economice şi sociale au fost respectate mai puţin decît înainte. De exemplu, şomajul a crescut semnificativ. Nici în alte domenii progresul nu este prea vizibil. În pofida nou instalatului pluralism, în mai multe ţări partidele politice aflate la putere au încercat să controleze presa electronică pentru a-şi atinge propriile scopuri politice. Totuşi, aceasta nu schimbă starea de fapt generală, şi anume că au avut loc în Europa de Est schimbări pozitive fundamentale în ce priveşte drepturile omului.

Schimbările din cadrul sistemului politic au adus cu sine şi o mai mare libertate religioasă în Europa de Est. Noile regimuri politice au considerat că limitarea libertăţilor religioase impusă de statul socialist este incompatibilă cu democraţia. Astfel, aceste limitări au fost eliminate fie imediat, fie treptat, şi a fost totodată introdusă în constituţii protecţia generală a religiei. În acelaşi timp, întrucît restrîngerea libertăţii religioase fusese legalizată de regimul comunist — cum ar fi desfiinţarea unor ordine religioase, naţionalizarea şcolilor, înfiinţarea Departamentului de Stat pentru Probleme Religioase şi impunerea de reglementări organizaţiilor religioase — multe ţări est-europene au considerat necesară suplimentarea protecţiei constituţionale prin legi specifice privind libertatea religioasă, în conformitate cu documentele referitoare la drepturile omului elaborate de Naţiunile Unite şi Convenţia Europeană a Drepturilor Omului.

Două acte normative votate de Parlamentul Ungariei în 1990 şi 1991 au o valoare reprezentativă pentru modelul legislativ al celorlalte ţări est-europene. Articolul IV al legii din 1990 tăgăduieşte explicit rolul social negativ pe care îl atribuise marxismul bisericii şi religiei vreme de patruzeci de ani. Introducerea acestui articol statuează bisericile din Ungaria drept „factori extrem de importanţi ai societăţii, purtători de valori şi modelatori ai comunităţii, jucînd un rol esenţial în cultură, educaţie şi învăţămînt, în dezvoltarea conştiinţei sociale, a celei privind sănătatea, precum şi a celei naţionale”. În consecinţă, Republica Ungară nu numai că tolerează, dar şi protejează şi promovează prin lege activitatea bisericii. Legea specifică faptul că bisericile pot fi implicate în orice activitate care nu constituie apanajul exclusiv al statului, şi menţionează domeniile în care este în mod special binevenită activitatea bisericii. Sînt detaliate mai ales activităţile oficialilor bisericii în închisori şi spitale. Toate acestea înlesnesc reînfiinţarea uniunilor şi organizaţiilor bisericeşti. Limitările legii sînt doar cele cuprinse în reglementările generale privind înfiinţarea de asociaţii. (Merită menţionat că activitatea ordinelor religioase fusese reglementată cu un an înainte prin Legea XVII din 1989.)

Articolul 16 al legii din 1990 era şi el o reacţie la situaţia anterioară, menţionînd că nu poate fi înfiinţată nici o organizaţie care să supravegheze activitatea bisericii, ceea ce constituie o garanţie legală fundamentală pentru autonomia bisericii. Dacă regimul precedent nu reuşise să ofere cetăţenilor nici o garanţie legală în cazurile în care le era încălcată libertatea religioasă, în schimb Legea IV din 1990 afirmă clar că cei care limitează prin forţă sau ameninţare practicarea religiei sînt pasibili de pedeapsa cu închisoare pînă la trei ani.

Elaborarea şi aplicarea Legii IV din 1990 oferă cadrul legal necesar restaurării libertăţii religioase în Ungaria. Însă, deoarece în perioada precedentă biserica fusese privată de baza ei economică, de proprietăţi şi şcoli, a fost necesară elaborarea unei legi distincte care să reglementeze condiţiile materiale necesare pentru ca biserica, liberă şi neîngrădită, să-şi desfăşoare activităţile specifice. În acest scop, a fost elaborată Legea XXXV din 1991 privind stabilirea proprietăţii asupra averilor bisericeşti. Această lege recunoaşte faptul că biserica a suferit în trecut de pe urma diferitor încălcări ale legii, care trebuie remediate. Legea este axată pe condiţiile obiective necesare activităţii bisericii şi asupra necesităţii de a-i garanta posesiunile. Legea nu se referă la simpla şi imediata restituire a proprietăţilor bisericeşti confiscate în timpul celor patru decenii. Astfel de proprietăţi fuseseră deseori date în folosinţă ca spaţiu pentru universităţi sau cămine pentru studenţi, şi imediata lor înapoiere ar fi putut crea tensiuni sociale. (Într-adevăr, pînă acum nu a fost returnată nici o proprietate funciară mai întinsă care anterior fusese deţinută de biserică, nici în Ungaria şi nici în vreo altă ţară est-europeană.) Legea se referă la obligativitatea restituirii în termen de 10 ani a clădirilor deţinute anterior de biserică— fie clădirea ca atare, fie alocarea de resurse suficiente pentru construirea altei clădiri. În Ungaria şi în alte părţi din regiune, fostul Departament de Stat al Religiei care impusese restricţii bisericii a fost înlocuit cu comisii care nu controlează biserica, ci administrează relaţia stat/biserică. Aceste comisii sînt conduse în Ungaria  de secretari de stat, iar una din îndatoririle lor a fost să pună problema condiţiilor şi termenului de înapoiere a fostelor proprietăţi bisericeşti, în colaborare cu biserica şi cu administraţiile publice locale.

Exemplul ungar demonstrează cît de complicată poate fi returnarea proprietăţii bisericeşti. După schimbarea politică, între 1990 şi 1994 a fost la putere un guvern conservator naţional-creştin. Oficialii acestuia au pus accent pe restituirea proprietăţilor bisericeşti. În ciuda acestui fapt, conform unor date din 1993, au fost înapoiate doar un procent de 2,5% din totalul proprietăţilor imobiliare, — doar 150 de proprietăţi din totalul de 6000 de bunuri solicitate. În timp ce în 1948  60% din şcolile elementare erau deţinute de biserică, astăzi ele reprezintă doar 2%.⁶

Situaţia nu este cu mult mai bună nici în celelalte ţări est-europene. În Bulgaria, de exemplu, la trei ani după schimbarea politică, există o lege referitoare la restituirea proprietăţii bisericeşti, însă nu au fost hotărîte încă reglementările privind implementarea acestei legi. Republica Cehă şi Slovacia nu au o lege privitoare la acest subiect. Procesul de restituire a clădirilor Bisericii Greco-Catolice este la fel de lent în Rusia şi România. În România poate fi întîlnită o situaţie aparte: în lipsa bisericilor, majoritatea slujbelor greco-catolice sînt oficiate în aer liber.⁷

Situaţia este întrucîtva mai bună în cazurile în care bisericile nu trebuie returnate de către un cult altuia (în exemplul precedent, cultului greco-catolic), ci îi revine statului datoria de a restitui bunurile naţionalizate în anii persecuţiei religioase. Acest proces a fost accelerat după 1989. În Rusia, de pildă, în 1990 Departamentul de Stat al Religiei, încă în funcţiune la acea dată, a dispus restituirea a aproximativ 1000 de biserici; un astfel de gest a fost socotit o mare reuşită la acea vreme. Conform unor studii efectuate în 1991, au fost înapoiate 4500 de biserici, mai ales cultului ortodox.⁸

Deşi înapoierea bisericilor nu poate fi decît binevenită, ea nu constituie decît o parte a premiselor liberei exercitări a libertăţii religioase. Aproape în toate ţările est-europene (poate cu excepţia Poloniei) se face simţită o criză acută de preoţi. E uşor de înţeles că, dacă libertatea religioasă a fost sever limitată, iar biserica şi religia au fost prezentate ca instituţii cu influenţă socială negativă, popularitatea carierei preoţeşti a scăzut considerabil întrucît în asemenea condiţii faptul de a fi preot implica sacrificii deosebite. Un aspect interesant este acela că în unele ţări baltice a scăzut numărul celor care doresc să urmeze o carieră bisericească pentru că în trecut aceasta era folosită de către unele persoane doar pentru a se sustrage serviciului militar obligatoriu. În Bulgaria preoţii nu erau formaţi decît în străinătate, nicidecum în interiorul ţării.

Nu e vorba în Europa de Est numai de o criză de preoţi, ci şi de o criză de profesori de religie hirotonisiţi. Şcolile restituite bisericii au nevoie de profesori bine pregătiţi, dar în ciuda reabilitării cultelor, nu există suficienţi profesori disponibili. Se fac eforturi pentru remedierea acestei situaţii prin cooptarea în învăţămîntul religios a unor profesori care nu sînt preoţi, dar care sînt devotaţi bisericii. În acelaşi timp, numărul studenţilor care se pregătesc pentru a deveni profesori de religie hirotonisiţi este în creştere.

Deşi instituirea unei libertăţi religioase reale, constituţionale şi statutare în Europa de Est a schimbat relaţia dintre stat şi biserică şi a eliminat aproape în totalitate controlul, patronajul şi imixtiunea statului în problemele bisericii, rămîn încă destule vestigii ale ordinii anterioare. De exemplu, în mai 1992 guvernul bulgar a anunţat un „război” împotriva Bisericii Ortodoxe Bulgare eliberîndu-l din funcţie pe patriarhul ales în mod legal şi dizolvînd Sfîntul Sinod. Concomitent, Departamentul pentru Probleme Religioase a instalat un pseudo-sinod şi a numit patru episcopi care să ţină locul patriarhului. Această măsură a fost justificată ca făcînd parte dintr-o aşa-zisă „decomunizare” a Bulgariei. Motivul real era însă acela că Biserica Ortodoxă Bulgară era divizată intern, iar cei care îşi doreau conducerea au încercat să-şi atingă scopul prin mijloace de natură politică. Bineînţeles, rămîne întrebarea în ce măsură putuse patriarhul să menţină Biserica Ortodoxă în socialism şi în ce măsură  colaborase cu regimul socialist. Însă, fără îndoială, un stat democratic nu are dreptul să se amestece în treburile bisericii într-o asemenea manieră. Dezbaterile cu privire la numirile în ierarhia bisericească şi la disciplina interioară trebuie hotărîte autonom, în interiorul bisericii, fără nici un amestec din partea statului.⁹

Cîteva probleme teoretice ale libertăţii religioase

Potrivit literaturii drepturilor omului, cel puţin două condiţii esenţiale sînt necesare pentru instaurarea libertăţii religioase: (1) separarea dintre stat şi biserică; şi (2) aşa-numita neutralitate ideologică a statului.

Separarea clară dintre stat şi biserică este o invenţie americană. Primul amendament la Constituţia Statelor Unite, ratificat în 1791, conţinea ideea fundamentală că statul este obligat să garanteze libera exercitare a religiei, şi în acelaşi timp că îi este interzis să instaureze o religie naţională. Statul şi biserica urmau aşadar să fie separate. Această idee nu a apărut într-o ţară cu tradiţii laice, ci într-o societate care a rămas religioasă pînă astăzi şi unde separarea dintre stat şi biserică a fost considerată utilă şi înţeleaptă în interesul ambelor părţi. Fundamentul acestui principiu constă în faptul că statul şi diferitele religii îndeplinesc funcţii sociale diferite care, dacă ar fi fuzionate, ar dăuna amîndurora. Hugo Black, de la Curtea Supremă a Statelor Unite, este de părere că unificarea statului şi bisericii ar duce la distrugerea statului şi degradarea bisericii.¹⁰ La fel, H. Woben notează în lucrarea sa despre dreptul bisericesc că „statul şi biserica sînt două entităţi independente, sînt realităţi care nu pot fi deduse una din cealaltă”.¹¹

Dar, dat fiind faptul că statul şi religiile există în aceeaşi societate, în anumite condiţii istorice este firesc să se fi păstrat anumite relaţii între cele două părţi, chiar dacă fundamental separate. Deoarece religiile acţionează în numeroase sfere ale societăţii, acestea pot fi controlate de stat. Apare, în consecinţă, următoarea întrebare: ce condiţii trebuie satisfăcute pentru a susţine principiul şi practica separării consecvente dintre stat şi biserică? În general, răspunsul la această întrebare este neutralitatea statului faţă de religie, prin înscrierea religiei în sfera autonomiei şi a liberei alegeri.¹² Statul nu poate impune privilegii sau dezavantaje nici unei religii.¹³

Conform dreptului constituţional german, prin neutralitate se înţelege faptul că statul nu se identifică cu nici una dintre culte, nu se amestecă în activitatea acestora şi nu asigură privilegii pentru nici una din ele.¹⁴ Totuşi, în practică pot apărea multe probleme concrete legate de legislaţia unei anume ţări, mai ales dacă e vorba de o respectare riguroasă a principiului neutralităţii. Curtea Supremă a Statelor Unite a elaborat în 1971 aşa-numitul test „Lemon” pentru a se putea stabili dacă o lege este în spiritul neutralităţii. O lege sau o politică competitivă trebuie să întrunească trei condiţii pentru a fi conformă Constituţiei: (1) legislaţia trebuie să aibă o finalitate laică; (2) ea nu trebuie să avantajeze nici o religie sau să interzică practicarea vreuneia anume; (3) nu trebuie să existe nici o complicaţie între stat şi biserică.¹⁵ Mulţi autori susţin că o asemenea neutralitate ideologică a statului nu înseamnă indiferenţă. La fel, în interpretarea libertăţii religioase din Germania, ei subliniază faptul că statul nu poate trata biserica într-o manieră dezavantajoasă în raport cu orice alte instituţii ce beneficiază de suport statal, cum ar fi de pildă federaţiile sportive.¹⁶

Comparînd aceste definiţii ale neutralităţii, este imediat evident că în formularea lor ele sînt preponderent negative; fiecare definiţie menţionează ce nu trebuie să facă statul pentru a rămîne neutru. Pe acest considerent, se poate concepe atitudinea statului ca eliminînd orice fel de legătură cu biserica. Această atitudine ar însemna că statul le permite acestor organizaţii să existe în funcţie de resursele lor, după posibilităţile proprii, indiferent de evaluarea rolului lor social. Considerăm că această atitudine ar fi acceptabilă ca o interpretare specială a neutralităţii, dar în mod sigur nu poate fi privită ca singura interpretare posibilă. Din această perspectivă, neutralitatea înseamnă indiferenţă.

Totuşi, ar fi nepotrivit ca un stat democratic să fie indiferent faţă de religie. Neutralitatea religioasă este diferită de acel tip de neutralitate caracteristică unei ţări neutre în timpul războiului. În caz de război, neutralitatea înseamnă într-adevăr  că un anume stat trebuie să se menţină la distanţă de părţile implicate: nu trebuie să ajute sau să sprijine nici una dintre părţi. Dar relaţia dintre culte şi organizaţiile statale laice nu este una conflictuală, de război. Pentru statul democratic, nu constituie o violare a libertăţii religioase susţinerea rolului pozitiv al cultelor şi religiilor în societate. Din acest motiv, recunoaşterea pozitivă a bisericii, stabilită prin introducerea articolului IV al Legii din 1990 este, în opinia noastră, compatibilă cu principiul libertăţii religioase. Dacă aceeaşi lege ar trata în mod diferit organizaţiile nereligioase, ar deveni suspectă, deoarece ar duce la discriminări.

În conformitate cu principiul neutralităţii, un stat democratic poate să ofere anumite modalităţi de sprijin bisericilor. Un stat democratic are multe îndatoriri în rezolvarea cărora poate apela justificat la activitatea bisericilor în calitate de parteneri. Cultura, educaţia şi sănătatea de exemplu sînt domenii care, cel puţin în Europa, au avut şi vor avea structurile de bază întemeiate pe ajutorul statului dar şi pe cel al bisericii. În perspectiva statului, aceste domenii au — în termenii testului „Lemon” — funcţii laice, iar statul poate sprijini bisericile care ajută la înlesnirea activităţii lor. Un asemenea ajutor este compatibil cu principiul neutralităţii statului doar în cazul în care el nu face diferenţieri între culte în acordarea sprijinului său. Dacă se acordă sprijin, atunci el trebuie acordat fără discriminări tuturor cultelor.

Apare foarte des întrebarea dacă un stat democratic poate păstra sau retrage, conform principiului neutralităţii şi libertăţii religioase, sprijinul său aşa-numitelor „culte distructive din punct de vedere social”, cele care se îndepărtează de moralitatea publică acceptată de majoritatea populaţiei. De exemplu, în 1993, Parlamentul ungar a ratificat o rezoluţie susţinînd că Legea IV din 1990 trebuie amendată în acest sens. În acelaşi timp, a fost retras sprijinul acordat pentru patru mici culte care au fost considerate „distructive”. Această politică pare conformă dreptului internaţional în aria drepturilor omului, inclusiv Convenţiei Europene a Drepturilor Omului. Dacă libertatea conştiinţei este protejată de dreptul internaţional la modul absolut, activităţilor religioase în schimb li se pot impune limitări pentru a se proteja ordinea publică, securitatea, sănătatea sau moralitatea. Astfel, se susţine că  proiectul legii din 1993 din Ungaria nu trebuie perceput ca o limitare, ci ca o extindere a libertăţii religioase. Retragerea sprijinului acordat cultelor „distructive” se întemeiază, mai întîi de toate, pe ideea că activitatea acestor culte contravine moralităţii publice. Alte ţări au avut poziţii identice în această problemă. De exemplu, în 1960 Curtea Constituţională a Republicii Federale Germane a afirmat în legătură cu un caz concret că pot fi apărate şi sprijinite acele culte care de-a lungul istoriei lor au îmbrăţişat  o moralitate generală şi comună.¹⁷ Totuşi, practica altor ţări europene demonstrează că în general libertatea religioasă nu este limitată după criteriul moralităţii publice. Bineînţeles problema s-ar pune diferit dacă activitatea cultelor sau a membrilor lor ar încălca legea. Legile reprezintă în sine limitări ale drepturilor omului, inclusiv ale libertăţii religioase.

Există o amplă justificare teoretică a acestei practici europene generale. De exemplu, van Dijk şi van’t Hoop afirmă  în lucrarea lor despre Convenţia Europeană a Drepturilor Omului că, de fapt, clauza „moralităţii publice” nu poate fi folosită pentru a limita libertatea religioasă, pentru că moralitatea publică reprezintă un criteriu prea ambiguu şi relativ din punct de vedere istoric.¹⁸ Într-adevăr, istoria majorităţii religiilor lumii demonstrează că, la apariţia lor, ele au proclamat principii morale semnificativ diferite de moralitatea epocii respective. Să luăm, de pildă, apariţia mai întîi a creştinismului şi mai apoi cea a protestantismului în Europa. Gábor Kardos adoptă o poziţie similară cu van Dijk şi van’t Hoof. El subliniază faptul că paragraful 9 al Convenţiei Europene a Drepturilor Omului, care se referă la libertatea religioasă, nu reuşeşte să delimiteze un model pentru ceea ce ar constitui moralitatea publică; şi nici (2) condiţiile ce ar trebui îndeplinite de comunităţile religioase în scopul înregistrării lor oficiale de către stat.¹⁹

Din toate acestea se poate concluziona că în spiritul libertăţii religioase, dacă statul oferă sprijin cultelor, acesta trebuie acordat fără discriminare.

Egalitatea şi inegalitatea şanselor

O altă problemă teoretică des întîlnită este dacă libertatea religioasă presupune o relativă egalitate a şanselor pentru religie, şi dacă da, în ce măsură. Egalitatea statutară presupune o egalitate de şanse pentru religie? Cum şi prin ce mijloace pot fi eliminate inegalităţile rezultate din trecut?

Teoretic, în această problemă pot fi construite cel puţin două modele. Primul model susţine că, dacă ultimii 40 de ani au fost potrivnici religiei, trebuie acum să existe o compensaţie pentru a se elimina inegalităţile pe care ea le-a suferit. „Compensaţia” se poate realiza numai dacă bisericile vor obţine în prezent şi în viitor un sprijin cu mult mai mare decît cel care le fusese permis de către ideologia materialistă. O manifestare concretă a acestei idei a fost efortul de introducere a educaţiei religioase în regim de obligativitate întrucît doar astfel se va remedia ceea ce a lipsit în ultimii zeci de ani, restabilindu-se echilibrul. Celălalt model respinge ideea compensării; el este o pledoarie pentru intrarea în normalitate a stării de fapt, fără a se favoriza acum ceea ce a fost defavorizat în trecut.

Problema care persistă este cea a asigurării de şanse egale pentru biserici, în condiţiile în care bunurile lor au fost confiscate, şcolile lor naţionalizate, iar capacităţile intelectuale reduse în ultimii 40 de ani. Altfel spus, ordinea nefirească a lucrurilor poate fi corectată prin dezasamblarea şi apoi refacerea ei corectă.

Însă, vorbind despre dorita egalitate a şanselor, trebuie luat în seamă un alt factor interesant. Odată cu schimbarea politică din Europa de Est, ideilor religioase nu li se mai opune nici un rival anti-religios organizat. Schimbarea sistemului a transformat în modul cel mai radical relaţia dintre ideile religioase şi marxism prin eliminarea predării obligatorii a marxismului — nu doar la nivel universitar, ci la toate nivelele. În prezent, marxismul nu mai are o formă organizată şi nu mai este, în fapt, un rival real al religiei — cel puţin dacă se ignoră felul în care încă mai gîndesc oamenii.

Acest lucru trebuie accentuat, pentru că unele culte, — considerînd că „cei care nu sînt cu noi sînt împotriva noastră” — văd statul ca pe un rival al bisericii, chiar şi în cazurile cînd statul este neutru faţă de religie. Aceste culte în mod special văd şcolile de stat ca rivale ale şcolilor religioase, pentru că ele identifică şcoala de stat actuală, neutră din punct de vedere ideologic, cu fosta şcoală aservită ideologic. Într-un articol al săptămînalului catolic Omul nou, intitulat Nu trebuie să fie neutră în nici o circumstanţă, autorul notează:

„În legătură cu şcoala din Sari (un mic sat ungar) am auzit termenul «neutră din punct de vedere ideologic» cu multe ocazii. De fapt, acest termen este definiţia fostei şcoli comuniste atee. Din acest motiv, trebuie să avertizăm că cei care vor cere în viitor asemenea şcoli neutre doresc menţinerea structurilor de învăţămînt comuniste, atee. Aceasta nu ar constitui o problemă în sine dacă această menţinere s-ar dovedi necesară, însă ar trebui să i se spună pe nume — şi nimeni nu ar trebui să inducă ideea că şcoala catolică ar reprezenta un soi de extremă în contrast cu blînda, inocenta şi «obiectiva» şcoală.”²⁰

Deşi nu sîntem de acord cu acest tip de raţionament, el conţine un sîmbure de adevăr. Odată cu eliminarea marxismului, învăţătura şcolilor bisericeşti nu mai are decît un singur rival, şi anume ceeea ce se predă în şcolile de stat. Deşi şcolile de stat au renunţat la atitudinea anti-bisericească şi anti-religioasă, demersul lor este unul pluralist, care prezintă diferite ideologii fără a susţine în mod special vreuna din ele. Această atitudine diferă de spiritul şcolilor bisericeşti, monist şi ataşat unei ideologii definite. Aşadar aici există într-adevăr o anume tensiune care poate provoca probleme profesorilor şcolilor de stat care sînt ataşaţi unei anume religii, dar cărora li se cere să menţină o ideologie pluralistă în instituţia de stat.

În plus, deşi fostul sistem politic nu a reuşit convertirea majorităţii populaţiei la ideologia ateistă, structura sa educaţională disproporţionată şi distorsionată a lăsat prea puţin loc învăţăturii autentice şi istoriei cultelor şi a religiilor. Astfel, sînt necesare schimbări de bază pentru creearea unei egalităţi de şanse pentru religie. Din această cauză, este de înţeles, psihologic vorbind, strădania cultelor de a-şi spori numărul membrilor, de a răspîndi informaţii despre credinţa şi istoria lor, şi de a umple astfel, treptat, golurile din înţelegerea populaţiei cu privire la religie.

Din toate acestea decurge ideea că realizarea libertăţii religioase în cel mai larg sens posibil ar necesita răspîndirea intensă de cunoştinţe referitoare la alternativele religioase, mai ales în instituţiile de învăţămînt public. De asemenea, aceasta ar necesita din partea statului acordarea unui sprijin suficient instituţiilor bisericeşti pentru a le reabilita şi pentru a le asigura o funcţionare adecvată. Acest fapt este real, chiar dacă religia şi cultele nu se mai confruntă cu un adversar anti-religios organizat. (Paradoxal este că şi regimul politic precedent fusese nevoit să acorde sprijin statal bisericilor, dincolo de nevoile lor imediate, pentru a evita intrarea activităţii bisericeşti într-o situaţie imposibilă.)

În acelaşi timp, sprijinirea cultelor de către stat nu este soluţia ideală pentru dobîndirea libertăţii religioase, mai ales atunci cînd acest ajutor este necesar nu doar ca urmare a sărăcirii bisericilor în istoria recentă, ci chiar şi atunci cînd ele îndeplinesc funcţii publice pe care statul ar trebui să le sprijine chiar dacă nu ar fi îndeplinite de instituţii bisericeşti. Chiar dacă sprijinul statului ia forma compensaţiei istorice, el creează, inevitabil relaţii inegale între stat şi biserici. O lecţie a istoriei este că, de la începutul patronajului artelor, artiştii care primeau bani — fie de la stat, fie de la indivizi particulari — au fost obligaţi să satisfacă anumite comenzi în schimbul acestui ajutor financiar. Şi chiar dacă relaţia dintre stat şi biserică este fundamental diferită de cea referitoare la artişti, există în principiu posibilitatea ca statul să impună unele cerinţe şi condiţii în schimbul ajutorului acordat bisericilor. Există o contradicţie inevitabilă între sprijinul acordat de stat religiei şi autonomia religioasă.

În prezent nu există soluţie ideală pentru realizarea libertăţii religioase în Europa de Est. Atît politicile de sprijinire cît şi cele de nesprijinire a bisericilor de către stat îşi au neajunsurile lor. Din acest motiv fiecare ţară în parte a acţionat, fie şi numai implicit, pe baza principiului alegerii „răului cel mai mic”. Luînd în considerare circumstanţele istorice, unele ţări au adoptat politici de neimplicare, altele au optat pentru acordarea de sprijin. Instructiv pentru naţiunile Europei de Est este faptul că aceste două modele nu sînt considerate a se exclude reciproc, cel puţin în Statele Unite şi în Europa. State care au adoptat principiul ne-ajutorării au făcut totuşi concesii în direcţia opusă, iar state care acordă ajutor au luat în considerare echilibrarea acestui ajutor cu nevoia de a proteja autonomia bisericească.

Două modele privind libertatea religioasă şi suportul statal în Europa

În Europa predomină două modele ale libertăţii religioase şi a sprijinului acordat religiei de către stat.

Primul model s-a dezvoltat în Germania şi a fost preluat, cu unele modificări, şi de alte ţări europene. În Germania, bisericile beneficiază de sprijinul statului pentru activităţile lor ca o compensare pentru bunurile bisericeşti expropriate. Totuşi, în general activităţile bisericilor nu depind de acest sprijin, ci de donaţiile membrilor lor şi de taxele bisericeşti, pe care le colectează statul în cazul bisericilor mai importante. Această practică a taxei bisericeşti este însă criticată de mulţi, care susţin că prin aceasta statul discriminează nejustificat bisericile de o mai mică importanţă şi pe cei care nu aparţin unei biserici. Sîntem de acord cu acest raţionament, deşi nu trebuie neglijat faptul că orice persoană are dreptul să părăsească biserica, şi să se sustragă astfel de la plătirea taxei bisericeşti. În Germania, sprijinul acordat bisericii include şi educaţia religioasă obligatorie. Profesorii de religie se numără printre cadrele didactice ale statului. Nota la educaţia religioasă este inclusă în diploma şcolară. De asemenea, rugăciunile sînt permise în şcoli. În anumite ocazii, de exemplu la declararea venitului personal sau la internarea în spital se poate cere menţionarea apartenenţei religioase a persoanelor.

Al doilea model, ilustrat de practica ungară, este fundamental diferit. Educaţia religioasă nu este obligatorie în Ungaria. Este interzisă prin lege cererea de informaţii cu privire la apartenenţa religioasă. Profesorii de religie nu sînt membri ai grupului profesoral statal. Nu sînt permise rugăciunile în şcoli. Taxele bisericeşti nu pot fi impuse asemenea taxelor de stat.

Se ridică întrebarea dacă toate aceste măsuri respectă libertatea religioasă. În ceea ce priveşte prima parte a întrebării, există referinţe în practica Comitetului European pentru Drepturile Omului şi a Curţii Europene pentru Drepturile Omului. În mod surprinzător, aceste organizaţii ale Consiliului Europei nu consideră practica din Germania şi din alte ţări o violare a libertăţii religioase, pentru că aceste politici sînt supuse unor limitări inerente. Educaţia religioasă nu este obligatorie în Germania în acelaşi fel în care era în Ungaria şi în ţările vecine înainte de cel de al doilea război mondial. Părinţii au dreptul de a cere scutirea copiilor de educaţia religioasă, iar copii peste 14 ani pot face acest lucru în propriul nume. La fel, oricine poate refuza să-şi declare apartenenţa religioasă sau să participe la rugăciuni publice.

Interpretarea Consiliului Europei cu privire la viabilitatea practicii germane relevă atît părţi pozitive cît şi negative. Pe de o parte există, într-adevăr, o diferenţă fundamentală între acele reglementări care fac absolut obligatorie participarea la educaţia religioasă şi cele care permit sustragerea de la o asemenea participare, oferind astfel un grad important de liberă alegere. Această libertate poate fi justificat interpretată ca un minimum al libertăţii religioase, şi în acest context, interpretarea Consiliului Europei este acceptabilă, mai ales avînd în vedere condiţiile istorice ale Germaniei.

În acelaşi timp însă, ar fi incorectă conceperea modelului german ca pe un prototip de libertate religioasă. Modelul german urmează cerinţele minimale ale libertăţii religioase, dar acest model poate fi criticat în mod justificat din punctul de vedere al egalităţii şanselor. Practica educaţiei religioase obligatorii exprimă o judecată a unei valori sociale conform căreia cetăţeanul german obişnuit ar dori ca copilul său să facă parte dintr-un sistem educaţional religios obligatoriu. Însă planează îndoiala asupra faptului dacă nu cumva părinţii cu atitudini opuse vor fi percepuţi, chiar dacă neoficial, ca devianţi, meritînd în consecinţă dezavantaje semnificative. În mod realist, aceasta ar putea duce la violarea libertăţii religioase, pentru că mulţi părinţi şi-ar putea încuraja copii să participe la educaţia religioasă pentru a evita excluderea din comunitate şi eventualele dezavantaje. Astfel, aceşti părinţi sînt nevoiţi să se bazeze pe alte consideraţii decît pe convingerile proprii, şi să se supună unor presiuni sociale neoficiale. Considerăm că aceasta contravine anumitor cerinţe ale libertăţii religioase, pentru că libertatea religioasă implică indispensabil respectul pentru convingerile celor care nu se identifică cu părerile majorităţii sau cu religia dominantă, subscriind unor religii minoritare.

După cum practica germană satisface standardele de libertate religioasă, la fel e şi cazul practicii ungare, deşi fundamental diferită. Diferenţele dintre aceste două sisteme pot fi exprimate parţial în baza experienţei istorice a Ungariei (şi a altor ţări est-europene) în timpul epocii socialiste a controlului statal excesiv. Populaţia ungară are o cu totul altă atitudine asupra educaţiei religioase obligatorii. Nu deţin date referitoare la situaţia din Germania, însă deţin rezultatele unor anchete ungare. În 1991, doar 16%, iar în 1992 doar 18% din populaţia ungară era de acord ca educaţia religioasă să fie obligatorie pentru fiecare copil. Marea majoritate — în 1991, 78%, iar în 1992,  73,5% — nu erau de acord cu educaţia religioasă obligatorie.²¹ ( Este semnificativă diferenţa dintre procentaje.) Dar, chiar dacă o majoritate covîrşitoare a populaţiei ar vota în favoarea obligativităţii educaţiei religioase, introducerea acesteia trebuie cîntărită cu grijă. Neobligativitatea educaţiei religioase nu ar fi dezavantajoasă pentru părinţii religioşi şi pentru copiii lor, pentru că nu ar limita posibilitatea copiilor de a beneficia de educaţia religioasă şi, în acelaşi timp, nu ar dăuna copiilor ai căror părinţi au concepţii diferite. Sîntem total de acord cu E. Jackson care susţine că dreptul la viaţă, libertate, religie şi întrunire nu trebuie subordonat nici unei modalităţi de votare şi nu trebuie să depindă de rezultatul nici unui referendum. Nu punem la îndoială faptul că educaţia religioasă obligatorie ar pune în contact elevii cu informaţii valoroase, care le-ar modela convingerile, dar considerăm că religia şi convingerile religioase aparţin sferei libertăţilor, nefiind astfel corectă acordarea de priorităţi unei anumite ideologii. Argumente similare pot fi aduse pentru a arăta de ce soluţia ungară este mai acceptabilă din punctul de vedere al libertăţii religioase, unde statul nu este împovărat cu datoria de a se implica în colectarea de taxe bisericeşti, şi pentru a arăta de ce nu este corect să întrebi pe cineva în Ungaria care este apartenenţa sa religioasă.

Aspecte pozitive şi negative ale libertăţii religioase

Ca orice altă libertate, libertatea religioasă este, la prima vedere, o libertate negativă. Ea exprimă convingerea că nu e nevoie ca cetăţeanul să aparţină unui cult sau unei religii, sau că nimeni nu e obligat să se identifice cu anumite ideologii, idei sau convingeri. Însă libertatea religioasă cuprinde, categoric, mai mult decît acest element negativ. Ea semnifică faptul că, în imensa majoritate a cazurilor, oamenii aleg să aparţină unei anumite biserici şi să se identifice cu anumite religii sau, invers, aleg menţinerea unei structuri laice. În această privinţă, libertatea religioasă diferă de libertatea politică. În cazul libertăţii politice, o parte semnificativă a populaţiei, poate chiar majoritatea, se pot distanţa de partidele politice şi chiar de politica în sine. Partea pozitivă a libertăţii religioase este că apartenenţa reală la o biserică şi identificarea adevărată cu o religie dezvoltă multe valori distincte într-o persoană. Nu este o coincidenţă faptul că criminalii, dependenţii de droguri şi cei care nu resimt nici o responsabilitate faţă de societate, fiind insensibili social, sînt rareori profund religioşi. Totuşi, acele trăsături caracterizează nu doar persoanele profund religioase, ci şi majoritatea necredincioşilor umanitari.

De aici rezultă că un aspect pozitiv al libertăţii religioase ar trebui să fie dialogul între biserici, nu doar dialogul ecumenic, ci dialogul între persoane cu credinţe diferite, şi cu cele necredincioase, pentru a se conştientiza valorile care există de ambele părţi, în beneficiul individului şi al societăţii.

Este regretabil faptul că de la transformarea politică a Europei de Est, rareori au loc asemenea dialoguri religioase. Considerăm că este în mare măsură o problemă de prejudecată, pentru că dialogul a fost îndelung asociat „construirii comunismului” — o practică recomandată de comunişti, şi care acum nu mai este necesară. Nu sîntem de acord cu acest tip de raţionament. În ultimii zeci de ani s-a acumulat prea multă prejudecată, neîncredere şi neînţelegere. Divergenţa ar trebui înlocuită cu convergenţă, iar izolarea cu deschiderea.

Această imagine este valabilă pentru ţările Europei de Est care trăiesc paşnic. Există, totuşi, din nefericire, ţări în stare de război cu altele. În aceste ţări, forma pozitivă a libertăţii religioase ridică şi mai multe întrebări esenţiale. Una din trăsăturile fundamentale ale războaielor din Europa de Est — ne referim la fosta Iugoslavie şi, în continuare, la conflictele dintre statele succesoare ale fostei Uniuni Sovietice — este greutatea pe care şi-a cîştigat-o conotaţia lor religioasă. Războiul din Bosnia dintre sîrbi şi bosniaci este în acelaşi timp o luptă dintre sîrbii ortodocşi şi bosniacii musulmani. Ce poziţie ar trebui să adopte bisericile ale căror ţări sînt angajate într-un război una împotriva celeilalte, unde minorităţile naţionale şi religioase nu sînt tolerate de către fracţiunea religioasă sau etnică dominantă?

Pentru că identităţile religioase şi etnice sînt în general înrudite, conflictele etnice sînt în acelaşi timp conflicte religioase şi din acest motiv bisericile ţărilor aflate în conflict sînt puse în faţa unei alternative: fie identificarea bisericii dominante cu demersurile naţionaliste, adică binecuvîntarea acordată armelor, ceea ce este o ispită puternică, pentru că altfel bisericile ar putea fi considerate nesemnificative, şi oamenii s-ar îndepărta de ele; fie, totuşi, unirea părţilor conflictuale împotriva războiului, pentru apărarea păcii, pentru salvarea vieţilor propriilor membrii şi a celor aparţinînd altor biserici. Astfel, bisericile s-ar opune naţionalismului, ceea ce este pozitiv, pentru că fiecare biserică este, în esenţă, universală.

Mirror Volf are dreptate cînd afirmă că în asemenea condiţii „a fi diferit”, a fi „altfel”, constituie o valoare pozitivă din punct de vedere teologic. Nu la slogane ar trebui să se apeleze pentru a se pune capăt opresiunii şi pentru a se instaura libertatea, ci la teologia fraternităţii şi a iertării. Uneori, acest lucru e foarte dificil de realizat cînd partea adversă s-a angajat în acţiuni de cruzime şi purificare etnică, dar nu există o altă cale pentru o biserică creştină sau pentru o moschee musulmană, dacă se doreşte păstrarea identităţii sale religioase şi aderenţa la principalele sale adevăruri religioase.

Examinînd din această perspectivă istoria acestor războaie încă neterminate trebuie recunoscut faptul că bisericile părţilor conflictuale au încercat nu o dată să cadă la învoială, însă eforturile lor nu au fost suficiente, sau destul de consistente în propovăduirea iertării şi a iubirii creştine. Acest eşec poate fi una din cauzele războaielor în curs de desfăşurare, în special în fosta Iugoslavie, al cărui sfîrşit nu se întrevede încă.

NOTE

1. Tamás Földesi, Reflections on Human Rights: An Eastern European Perspective, în Israel Law Review, 1989, pp. 27-29.

2. Z. Rooter, The Position of Believers in Socialist Countries,  în Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, June, 1989, pp. 5-7;

Tamás Földesi, Gedanken über die Gewissens und Religionfreiheit, apărut în Kirchiche Zeitgeschichte, 1990, pp. 80-83.

3. Otto Luchterhand, The Human Rights and Freedom of Religion in Soviet Law, apărut în volumul Religious Liberty and Human Rights, editat de Leonard W. Swidler, Philadelphia, 1986, pp. 93-94; vezi de asemeni Rooter, op. cit., p.14.

4. A. Bessmertnij-Anzimirov, Freedom of Faith: Internal Norms and Stalinist Legislation, apărut în Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, June, 1989, p. 18.

5. În mai multe ţări, dar mai ales în Uniunea Sovietică, majoritatea lăcaşelor de cult au fost fie închise, fie li s-a dat o altă întrebuinţare.

6. Comentariile lui J. András în Egyházpolitika Magyarországon, 4-5, Távlatok, 1993, pp. 555-556.

7. P. Török, Közép és Keleteurópai Egyházi Körkép 1992, 4-5, Távlatok, 1993, p. 563.

8. B. Filippov, The Role of the Church in Restoring a ”Civil Society” in USSR, în Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, January, 1992, pp. 3-4.

9. S. Raitzin, Schism in the Bulgarian Orthodox Church, apărut în Religion in Eastern Europe, February, 1993, pp. 19-20.

10. Everson v. Board of Education, 330 U.S. 1, 1947.

11. H. Woben, Grundproblemen der Staatkirchenrechts, Zürich, 1978, p. 19.

12. Terry Eastland (editor), Lowering the Wall: Religion and the Supreme Court in the 1980s, New York, 1991, p. VII.

13. N. Blum, Die Gedanken Gewissens und Religionsfreiheit nach Artikel 9 der europäischen MenschenRechts Konzepzion, Berlin, 1990, p. 56. Vezi şi aprofundarea din capitolul semnat de John Witte, Jr. şi M. Christian Green al volumului Religious Human Rights in Global Perspective, Kluwer Law International, 1996, pp. 497-559.

14. Balázs Schanda, Religious Freedom in Hungarian Law, teză de doctorat, Budapesta, 1988, p. 20. Vezi şi capitolul semnat de Martin Heckel în volumul Religious Human Rights in Global Perspective, Kluwer Law International, 1996, pp. 191-205.

15. T. Orlin, Religious Pluralism and Freedom of Religion, apărut în The Strength of Diversity, Dordrecht, 1992, p. 107.

16. Balázs Schanda, Religious Freedom, p. 20.

17. Ibid., p. 24.

18. P. van Dijk şi G. van’t Hoof, Theory and Practice of the European Convention of Human Rights, Boston, 1990, p. 402.

19. Gábor Kardos, Remarks Concerning the Draft Law No. 9473 of the Hungarian Republic, manuscris nepublicat, p. 6.

20. Új Ember, septembrie 12, 1993.

21. Educatio 1, 1992, p. 74.

Traducere de Dana Rus

*

Tamás FöLDESI, profesor de drept şi şeful Catedrei de Filosofie al Universităţii Eötvös Loránd din Budapesta, este membru al Comitetului Director al Institutului Ungar pentru Drepturile Omului, şi o autoritate în domeniul drepturilor omului, al filosofiei şi eticii juridice. Printre numeroasele sale publicaţii se numără volumele premiate Dilema dreptăţii, Etica pentru toţi, Adevărul despre adevăr.

Tamás Földesi, The Main Problems of Religious Freedom in Eastern Europe, în Religious Human Rights in Global Perspective, publicat cu permisiunea autorului.