Transindex - Altera

Teologie şi societate

Teologie şi societate

Ironiile ecumenismului

Alan W. Black

Principalul argument al acestui articol este că ecumenismul are numeroase aspecte ironice sau paradoxale inerente. O examinare a cauzelor şi consecinţelor acestor incongruenţe este importantă pentru înţelegerea rezultatelor din trecut, a situaţiei prezente şi a perspectivelor mişcării ecumenice.

Poate că ironia fundamentală a ecumenismului constă în faptul că deşi atît de multe biserici şi confesiuni şi-au declarat dorinţa de unitate creştină, atît de puţine au reuşit cu adevărat să depăşească obstacolele din calea unirii.¹ Unii autori au argumentat că aceasta nu este cu adevărat o incongruenţă, deoarece „unitate” şi „unire” nu sînt unul şi acelaşi lucru; putem avea una dintre ele fără a o avea şi pe cealaltă.² Chiar dacă sîntem de acord cu aceasta, trebuie recunoscut că multe încercări de a obţine o mai deplină unitate creştină, sub forma unirii între biserici sau sub orice altă formă, nu au îndeplinit aşteptările celor care s-au angajat în cel mai activ mod într-unui sau altul dintre aceste procese. Deşi aceasta i-a adus pe unii în pragul disperării în ceea ce priveşte posibilitatea de a mai progresa în această direcţie, alţii au arătat că relaţiile dintre multe biserici sînt acum mult mai cordiale decît erau altădată şi că experienţa a arătat că răbdarea şi stăruinţa sînt necesare dacă se doreşte rezolvarea unor diferende adînc înrădăcinate şi care durează multă vreme.

Probleme pe calea spre unire

Unul dintre motivele pentru care evenimentele nu au împlinit aşteptările unor ecumenişti rezidă într-o altă ironie, şi anume aceea că eforturile de a uni diferite denominaţii au tins să producă unele conflicte în interiorul acestora³sau, mai general, că însăşi căutarea unităţii este o sursă de discordie.⁴ Rădăcinile acestei ironii se află adesea în faptul că denominaţiile existente sînt formate din diferite partide şi facţiuni. Aceste partide pot fi ele însele continuatoare ale unor curente care au existat anterior, cum este cazul aripilor „Low” şi „High” ale metodismului britanic⁵, sau pot fi prezente în denominaţii care nu sînt rezultatul unor contopiri, cum este cazul partidelor catolice, evanghelice şi de centru din cadrul Bisericii Angliei. Ca o altă ironie, facţiuni care în condiţii normale ar fi fost oarecum ostile una alteia au format uneori alianţe temporare pentru a se opune anumitor propuneri de unire. Astfel, unii anglo-catolici şi evanghelici anglicani au format o astfel de alianţă pentru a se opune planului din 1968 de unire a bisericilor Anglicane şi Metodiste din Anglia⁶; la fel au procedat şi în cazul planului de unire din 1972 în care erau implicate cinci denominaţii din Noua Zeelandă⁷. Opoziţia faţă de o anumită propunere de unire izvorăşte uneori dintr-o altă ironie, şi anume aceea că prin apropierea de un partener ecumenic există pericolul de a te îndepărta de alţi parteneri potenţiali. Reginald Fulles formulează această dilemă în cazul Bisericii Angliei după cum urmează:

Ecumeniştii anglicani autentici privesc întotdeauna în trei direcţii: spre Roma, spre ortodoxia răsăriteană şi spre protestantism... Aceasta înseamnă că dacă dorim unitatea în toate cele trei direcţii, nu trebuie să facem în nici una dintre ele vreun pas care ne-ar putea îndepărta de celelalte două. Preţul acestei viziuni: anglicanii iniţiază deseori mişcări spre unitate, dar atunci cînd un plan este pus la punct încep să găsească obiecţii şi să îl retragă în ultimul minut.⁸

Peter Staples a sugerat un alt mod de a privi acest fapt. El emite ipoteza că bisericile care au un stil parlamentar de luare a deciziilor, dar care sînt caracterizate de puternice controverse asupra problemelor ecumenice, este foarte probabil să participe la procesele ecumenice pentru a-şi mulţumi membrii care sînt în favoarea ecumenismului; cu toate acestea, ca răspuns la dorinţa celorlalţi membri de a-şi păstra identitatea, este foarte probabil ca aceste biserici să respingă propunerile concrete de unire.⁹

Este inevitabil, de asemenea, ca dialogurile oficiale sau negocierile dintre denominaţii să fie încredinţate unui număr relativ mic de persoane alese sau numite. În cursul discuţiilor lor, aceşti reprezentanţi pot ajunge la o mare încredere şi înţelegere reciprocă. Prin contrast, este improbabil ca marea majoritate a membrilor de rînd să aibă astfel de contacte intensive şi extensive cu omologii lor din celelalte denominaţii implicate în negocieri. În consecinţă, ei au mult mai puţine ocazii să ajungă la o asemenea încredere şi înţelegere. Aceasta poate deveni o problemă critică atunci cînd rezultatele dialogului sau ale negocierilor sînt prezentate acestor denominaţii pentru a fi aprobate. Mai mult chiar, procesele oficiale de negocieri sau de dialog durează deseori mai mulţi ani, timp în care cei care au autorizai la început discuţiile vor fi tot ce se poate înlocuiţi de alţii, care pot sau nu să fie la fel de entuziaşti faţă de activităţile ecumenice. Cei angajaţi în discuţii sînt puşi în faţa unei dileme: dacă acţionează prea încet, există pericolul ca oamenii să se simtă frustraţi de lipsa unui progres sau chiar să se plictisească de întregul proces. Odată ce o bază pentru apropierea unor denominaţii este formulată, ea este înaintată pentru evaluare la diferitele nivele ale acelor denominaţii. În relaţie cu aceste reacţii, propunerile pot fi adoptate, modificate sau abandonate. Din cauza pericolului ca disidenţii să refuze să participe la orice nouă înţelegere şi, în unele cazuri, să constituie o biserică „continuatoare” care îşi păstrează credinţele şi practicile tradiţionale, în mod obişnuit este necesar un grad ridicat de consens pentru adoptarea propunerilor de unire a bisericilor. Există în aceasta o dublă ironie: dacă, pentru a micşora posibilitatea formării unor biserici „continuatoare” viabile, este necesară o foarte mare majoritate favorabilă unei anumite propuneri, există pericolul ca o mică minoritate să se pună în calea realizării dorinţelor majorităţii. Aceasta este ceea ce s-a întîmplat în cazul planului din 1968 de unire între anglicani şi metodişti şi în cel al propunerilor de acord din 1980 din Anglia. Dacă, pe de altă parte, aceste propuneri nu sînt adoptate decît cu o mică majoritate, creşte riscul de a lua fiinţă una sau mai multe biserici „continuatoare”, risc întărit de faptul că nu există nici un impediment legal pentru înfiinţarea şi funcţionarea lor; într-un caz limită, se poate ajunge în cele din urmă la o biserică formată prin unire şi la tot atîtea denominaţii „continuatoare” cîte existau înainte de unire. Din diferite raţiuni constituţionale sau de altă natură, acest scenariu limită s-a realizat de foarte puţine ori. Cu toate acestea, în cazul multor uniri, cum este cazul formării Bisercii Unite Libere a Scoţiei, a Bisericii Reformate Unite din Anglia, a Bisericii Unite a Canadei şi a Bisericii Unite din Australia, care s-au format prin contopirea a trei denominaţii, au apărut două denominaţii „continuatoare”, astfel încît în prezent există la fel de multe denominaţii ca şi înainte, deşi proporţiile relative ale acestor denominaţii s-au schimbat. Dacă planul de unire între anglicani şi metodişti ar fi fost pus în aplicare, ar fi fost posibil ca acum să existe două biserici „continuatoare”, pe lîngă biserica unită. În acest caz, ca rezultat al unirii bisericilor în final nu am fi avut mai puţine, ci mai multe denominaţii decît la început, ceea ce ar fi fost într- adevăr ironic.

Speranţe care inspiră unirile

În spatele multora dintre conflictele asupra ecumenismului se află diferite speranţe, împreună cu temerile care le corespund.¹⁰ Dacă aceste speranţe şi temeri sînt întemeiate în fiecare caz în parte, acestea sînt, în egală măsură, chestiuni care pot, la fel de bine, genera conflicte de opinii. Vom examina acum cîteva dintre principalele speranţe şi temeri.

Una dintre speranţe este aceea că o biserică unită va fi mai cuprinzătoare decît oricare dintre denominaţiile existente. Aceasta ar putea, în principiu, să îmbrăţişeze nu numai diferenţele de tradiţie creştină ci şi diferenţele social- culturale cum sînt cele de clasă, rasă, etnie şi naţionalitate. Cu alte cuvinte, unitatea nu ar fi incompatibilă cu o diversitate legitimă şi fructuoasă.” Temerea „corespondentă” este că unitatea ar putea duce la uniformitate, înăbuşind diversitatea legitimă şi creatoare, foarte probabil prin mijloace autoritare.¹²

O altă speranţă este că unitatea va face posibilă o mai deplină înţelegere şi exprimare a întregului adevăr al credinţei creştine, în comparaţie cu care mărturia denominaţiilor existente este privită ca incompletă.¹³ Împotriva acesteia se ridică temerea că realizarea unităţii ar putea duce, prin compromisuri, la sacrificarea unor aspecte esenţiale ale credinţei creştine sau la o formă de indiferentism faţă de aceste aspecte.

O a treia speranţă este că unitatea va da bisericii posibilitatea de a-şi îndeplini într-un mod mai adecvat menirea pe care o are în această lume. Temerea care se opune acestei viziuni este că unitatea ar putea duce la crearea unei structuri organizaţional atît de împovărătoare încît va înşela toate aceste aşteptări.

O altă speranţă este aceea că unitatea bisericii va fi atît o expresie, cît şi un stimul pentru reînoirea ei. Această speranţă este exprimată uneori sub forma „principiului protestant”, ecclesia semper reformanda, deşi trebuie să fim drepţi şi să spunem că şi biserica romano-catolică şi-a manifestat, în special după Vatican II, preocuparea pentru reînnoire.¹⁴ Temerea exprimată aici este că tradiţia vie, numită uneori „substanţa catolică”, se va pierde. Această idee este exprimată concis în dictonul „ceea ce este adevărat nu este nou, iar ceea ce este nou nu este adevărat”¹⁵.

Numeroase alte speranţe şi temeri îi pot inspira pe apărătorii sau detractorii unei anumite propuneri de unire. De exemplu, unii pot spera sau se pot teme că o biserică unită ar putea exercita o putere lumească mai mare. Diferitele speranţe şi temeri ar putea fi exprimate pe scurt spunînd că apărătorii ecumenismului speră că acesta va duce la o manifestare mai deplină a unei unice biserici, sfîntă, catolică şi apostolică. Cei care se opun se tem că unele propuneri de apropiere ecumenică ar putea creea cel puţin la fel de multe probleme pe cîte ar rezolva, fiind foarte probabil să păstreze ceea ce este rău laolaltă cu cec ce este bun, să despartă, şi nu doar să unească, să aducă şi pierderi laolaltă cu anumite cîştiguri. Dacă aceste temeri s-ar dovedi întemeiate, rezultatul ar fi cu siguranţă ironic.

Evoluţii şi provocări ecumenice

Martin Marty a indicat alte cîteva aspecte ironice ale mişcării ecumenice: „Născută din avînturi laice, studenţeşti şi misionare, mişcarea a devenit în ultimele ci stadii tehnică şi clericală”. ¹⁶ Merită să examinăm mai în detaliu contrastele la care se referă Marty. Mai întîi avem contrastul dintre, pe de o parte, o mişcare predominant laică şi, pe de altă parte, o mişcare dominată de cler. Cu toate că ar fi inexact să privim naşterea mişcării ecumenice doar ca pe un rezultat al iniţiativelor laice, contribuţia adusă la dezvoltarea ei de către Mişcarea Studenţilor Creştini, o mişcare predominant laică, a fost considerabilă. Pe măsură ce mişcarea ecumenică a devenit tot mai instituţionalizată, conducerea ei a devenit clericală, iar mare parte dintre orientările ei au ajuns să fie dominate de problemele spinoase asociate cu reconcilierea ordinelor ministeriale ale diferitelor denominaţii. Bryan Wilson susţine un punct de vedere în unele privinţe asemănător. El notează că deşi la început mişcările disidente protestante erau fie mişcări controlate în totalitate de laici, fie mişcări care acordau laicilor mai multă importanţă decît le acordau bisericile de care se despărţiseră, aceste mişcări au ajuns încetul cu încetul să fie controlate de o clasă clericală. În conformitate cu Wilson, membrii acestei ultime categorii sînt principalii susţinători ai ecumenismului.¹⁷

Deşi există, fără îndoială, mult adevăr în analizele lui Marty şi Wilson, este important să recunoaştem că atitudinile curente faţă de ecumenism, atît cele ale clerului cît şi cele ale laicilor, sînt mai complexe decît lasă să se înţeleagă comentariile sumare de mai sus. Deşi „ecumenismul oficial” este în general dominat de cler, clericii, în special cei anglicani, au fost deseori cei mai vehemenţi opozanţi ai anumitor planuri ecumenice, cum ar fi cel al unirii dintre anglicani şi metodişti, precum şi propunerea ulterioară de unire a bisericilor din Anglia. Pe de altă parte, Bryman şi Hinings au descoperit că laicii şi clericii anglicani au susţinut aproape la fel de puternic – în jur de 80 sau 90 de procente din cei chestionaţi – diferitele forme de cooperare ecumenică, altele decît unirea organică a bisericilor.¹⁸ Iar Habgood a argumentat că deşi laicii se opun adesea propunerilor de unire care ar putea avea ca rezultat închiderea unei biserici sau capele locale de care aparţin, adesea ei „îşi exprimă iritarea faţă de ceea ce ei consideră că este o intransigenţă a clericilor cu privire la unire, şi faţă de concentrarea monotonă a negocierilor ecumenice asupra statutului clerului însuşi.”¹⁹ În acest sens, laicii au simpatii mai profunde faţă de ecumenism decît (cel puţin) unii dintre clerici, într-o cercetare de la sfîrşitul anilor ’60, adică din perioada cînd au fost scrise comentariile lui Marty şi Wilson, Mol a descoperit că aproape două treimi dintre australieni ar dori ca denominaţia lor să se unească cu una sau mai multe denominaţii.²⁰ În afara cazului că lucrurile au suferit o schimbare dramatică în ultimii douăzeci de ani, ar fi greşit să presupunem că majoritatea laicilor nu mai sînt interesaţi de ecumenism.

Marty notează că deşi au existat contribuţii semnificative din partea studenţilor în primele stadii ale mişcării ecumenice, ea nu mai este o mişcare a tineretului. Deşi Marty nu analizează direct motivele acestei schimbării, pot fi sugerate cel puţin două. Unul dintre ele este legat de noţiunea de revoltă a tinerilor. După cum studenţii s-au revoltat mai demult împotriva constrîngerilor impuse de deosebirile denominaţionale moştenite, acum este mult mai probabil ca aceia care vor să se revolte să protesteze împotriva instituţionalizării şi birocratizării mişcării ecumenice, decît împotriva deosebirilor dintre denominaţii, care s-au mai atenuai din cauza succesului cel puţin parţial al mişcării ecumenice. ²¹ Un alt mod de a spune acest lucru este că tinerii sînt atraşi din nou, iar mişcarea ecumenică nu mai este de mult timp o noutate. Ceea ce William Temple a descris cu cincizeci de ani în urmă ca pe un important „fapt nou al vremii noastre”²²a devenit, după cum spune Williams, „ultimul refugiu al plictiselii ecleziastice.”²³În al doilea rînd, mulţi oameni implicaţi în acest proces şi-au dat scama că deosebirile cele mai distrugătoare, fie în interiorul bisericii, fie în societate în general, nu sînt cele bazate pe diferenţele dintre denominaţii, ci acelea care provin din diferenţele de clasă, rasă, sex, vîrstă, naţionalitate, capacitate şi altele asemenea; astfel, căutarea dreptăţii, a păcii şi unităţii omenirii, care este numită uneori „ecumenism secular”, este mult mai urgentă decît căutarea unor apropieri între denominaţii.²⁴ Ecumenismul secular este, cu toate acestea, sursa tot atîtor dezbinări între biserici ca şi ecumenismul ecleziastic, dacă nu chiar a mai multora.²⁵ Acest fapt aruncă o umbră de îndoială asupra celei de-a doua părţi a adagiului care circula la începutul mişcării ecumenice: „Doctrina desparte; serviciul divin uneşte”.

Marty se referă de asemenea la impulsurile misionare care au contribuit la dezvoltarea mişcării ecumenice, lăsînd să se înţeleagă că aceste impulsuri nu mai sînt acum tot atît de puternice în mişcarea ecumenică. Există mai multe aspecte ale acestei schimbări. Nu mai există acum între ecumenişti acelaşi optimism ca pe vremea cînd John R. Mott, un pionier al ecumenismului şi unul dintre primii lideri ai Mişcării Studenţilor Creştini, vorbea despre „evanghelizarea lumii în timpul acestei generaţii”. În al doilea rînd, experienţa a împlinit rareori (unii ar spune niciodată) aşteptarea ca obţinerea unei mai mari unităţi să ducă la un misionarism mai eficient.²⁶ Deseori, ecumenismul pare să fi devenit un substitut pentru evanghelizare preferîndu-se „creşterea laterală” în locul „creşterii frontale”.²⁷ În al treilea rînd, denominaţiile care sînt astăzi cele mai asidui în evanghelizare şi în alte activităţi misionare tind să fie cele mai puţin interesate de contopirea cu alte denominaţii sau de alte forme ale ecumenismului.²⁸

Scopul: ce fel de unitate?

În acest fel, citatul de mai sus din Marty aruncă o lumină asupra unora dintre ironiile instituţionalizării, aşa cum s-au repercutat asupra mişcării ecumenice. Există de asemenea ceva ironic în faptul că nu a fost uşor să se ajungă la sau să se menţină o înţelegere asupra problemei fundamentale a naturii unităţii pentru care ecumeniştii se roagă şi lucrează. Aceasta a fost evident atît în mişcarea „Credinţă şi Ordine” cît şi în mişcarea „Viaţă şi Muncă”, ce au precedat, dar în cele din urmă au fost unite în Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC) în 1948.

La întîlnirea sa de la Toronto din 1950, comitetul central al Consiliului Mondial al Bisericilor a primit şi a trimis spre studiere şi discutare în cadrul bisericilor o dare de seamă asupra „Bisericii, Bisericilor şi a Consiliului Mondial al Bisericilor.” În această declaraţie se afirmă că „statutul de membru al Consiliului Mondial al Bisericilor nu implică acceptare unei anumite doctrine privind natura unităţii Bisericilor.”²⁹ Declaraţia continua spunînd că deşi Consiliul Mondial al Bisericilor este în favoarea unităţii bisericii, există în interiorul său diferenţe de opinie asupra acestui lucru şi asupra a ceea ce implică el. După cum unii susţin că unitatea vizibilă, într-o formă sau alta, este esenţială, alţii „îşi imaginează biserica unică exclusiv ca pe o frăţie spirituală universală, sau susţin că unitatea vizibilă este neesenţială sau chiar de nedorit. Esenţa discuţiilor ecumenice este că toate aceste concepţii intră una cu cealaltă în relaţii dinamice.”³⁰ Totuşi, după cum a arătat Newbigin, Consiliul Mondial al Bisericilor nu mai poate rămîne mult timp neutru în ceea ce priveşte problema unităţii bisericilor deoarece Consiliul a fost şi este el însuşi o formă de unitate. A încerca să rămînă permanent neutru ar avea ca efect acceptarea ecumenismului conciliar, aşa cum este întrupat în Consiliul Mondial al Bisericilor, ca formă normativă de unitate creştină.³¹

La cea de a treia adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor, întrunită la New Delhi în 1961, a fost făcută o încercare de a trece dincolo de neutralitatea provizorie declarată la Toronto. Adunarea a aprobat următoarea declaraţie şi a trimis-o bisericilor „pentru a fi studiată şi pentru a se acţiona în consecinţă”:

„Credem că unitatea, care este voinţa lui Dumnezeu, cît şi darul său pentru familia sa, va deveni vizibilă pe măsură ce în fiecare loc toţi cei botezaţi întru Iisus Cristos şi care îl mărturisesc ca Domn şi Mîntuitor vor fi uniţi de Sfîntul Duh într-o unică frăţie de credinţă, păstrînd o singură credinţă apostolică, predicînd o singură evanghelie, împărtăşindu-se di aceeaşi pîine, unindu-se într-o rugăciune comună şi ducînd o viaţă comună care se prelungeşte în mărturisire şi serviciu divin pentru toţi, fiind în acelaşi timp uniţi cu întreaga comunitate creştină din toate locurile şi din toate timpurile, în aşa fel încît preoţii şi credincioşii sînt acceptaţi de toţi, iar toţi pot acţiona şi pot vorbi împreună după cum o cere menirea pe care Dumnezeu a hărăzit-o poporului său.”³²

Adunarea continua spunînd, cu toate acestea, că „nu sîntem încă de acord cu interpretarea şi mijloacele prin care putem ajunge la ţelul pe care l-am descris.”³³ Implică aceasta după cum susţine Newbigin, ceea ce uneori a fost numită o „unire organică”?³⁴

Adunarea din 1968 de la Uppsala a îmbogăţit viziunea de la New Delhi subliniind dimensiunea universală a unităţii bisericii, vorbind despre „o formă de viaţă şi mărturisire comună cu adevărat universală, ecumenică şi conciliară” şi chemînd bisericile să „lucreze pentru vremea cînd un consiliu cu adevărat universal va vorbi din nou în numele tuturor creştinilor şi va deschide calea spre viitor”. ³⁵ Adunarea din 1975 de la Nairobi a înmănunchiat accentele puse la New Delhi şi Uppsala, declarînd că „biserica unică trebuie imaginată ca o comuniune conciliară a bisericilor locale care să fie ele însele unite cu adevărat”.³⁶

Negocierile de unire: succese şi probleme

În măsura în care diferitele denominaţii sînt pregătite să accepte aceste definiţii ale scopului urmărit, putem vorbi de un consens tot mai general care va avea ca efect contopirea identităţilor separate ale denominaţiilor mai înainte divizate într-o nouă identitate care va fi exprimată atît la nivel local cît şi universal. Pentru ca această speranţă să se împlinească, în diferite părţi ale lumii au avut loc în anii ’60 şi la începutul anilor ’70 numeroase negocieri pentru uniri transconfesionale între biserici. Principalele denominaţii participante au fost cea anglicană, congregaţională, metodistă şi presbiterian/reformată. Baptiştii şi luteranii au fost mult mai rar implicaţi. Romano-catolicii şi ortodocşii nu au fost niciodată implicaţi în aceste negocieri. Aceste negocieri au condus în cele din urmă la uniri în locuri cum ar fi Zambia, Jamaica şi Grand Cayman, Madagascar, Papua, Noua Guinee şi Insulele Solomon, Belgia, India de Nord, Pakistan, Bangladesh, Marea Britanic şi Australia. Cea mai cuprinzătoare dintre aceste uniri a fost cea din India de Nord, în care au fost implicate tradiţiile bisericilor anglicane, baptistă, congregaţională, metodistă şi presbiterian/ reformată. În alte locuri decît pe subcontinentul indian, negocierile de unire în care au fost implicaţi şi anglicanii au eşuat. Pe scurt, astfel de uniri transconfesionale cum sînt cele amintite au avut loc în general între biserici protestante, implicînd rareori şi Biserica Anglicană.

O problemă care s-a dovedit în mod special greu de rezolvat este cea a reconcilierii preoţilor aparţinînd unor biserici – cum sînt Biserica Romano- Catolică sau Biserica Angliei – care pretind că au un episcopat care descinde în succesiune directă de la primii apostoli, cu cei ai altor biserici, cum sînt Biserica Scoţiei sau Biserica Metodistă, care nu pretind un asemenea lucru. Au fost propuse în principal două metode. Fiecare dintre ele implică anumite incongruenţe.

Prima metodă este cea adoptată la formarea Bisericii Indiei de Sud. Aceasta implica acceptarea episcopatului istoric pentru toate hirotonirile de preoţi ai acestei biserici, de la data formării ei, dar nu se cerea nimic care ar fi putut semăna cu o (re)hirotonire a preoţilor care se aflau în funcţie la bisericile care se uneau. Aceasta a dus la o situaţie anormală din punctul de vedere al celor care consideră că administrarea euharistiei ar trebui să fie făcută numai de preoţii hirotoniţi după toate canoanele de către un episcop care descinde în succesiune istorică din primii apostoli. Pînă cînd toate persoanele care nu au fost hirotonisite astfel nu vor părăsi biserica în mod natural (ceea ce ar putea lua 50 de ani şi mai bine), vor exista în Biserica Indiei de Sud cîţiva preoţi ale căror sacramente vor fi considerate ca neregulamentare cel puţin de către unii anglicani şi probabil chiar de către unii membri ai Bisericii Indiei de Sud. Pornind de la aceste premise, un autor a numit această metodă de unificare a clerului „metoda prin moarte naturală”.

În interiorul Bisericii Indiei de Sud, această anomalie a fost acceptată ca o parte a procesului de dezvoltare comună. Constituţia Bisericii Indiei de Sud conţine chiar un angajament că „nici unei congregaţii nu i se va impune nici o formă de ritual sau de serviciu divin şi nici un preot hirotonit într-un mod cu care nu a fost obişnuită sau cărora li se opune pe motive de conştiinţă.”³⁷ Prin respectarea acestui angajament au fost reduse unele dintre cele mai dureroase consecinţe ale acestei anomalii.

În mare parte din cauza lipsei de entuziasm cu care a fost tratată Biserica Indiei de Sud de Conferinţa Lambeth a Episcopilor Anglicani, în 1948 şi 1958, la formarea Bisericii Indiei de Nord, a fost adoptată o metodă alternativă de unificare a preoţilor. Aceasta a implicat o formă de împuternicire acordată tuturor clericilor în momentul unirii. Această împuternicire ar fi putut fi interpretată ca un act de hirotonire sau rehirotonire, dar această interpretare nu era obligatorie. În acest fel a fost evitată lunga perioadă de anormalitate care a apărut în Biserica Indiei de Sud, dar acest lucru a fost făcut cu preţul unei posibile ambiguităţi. O metodă de unificare a preoţilor întrucîtva asemănătoare a fost propusă în planul de unire al anglicanilor şi metodiştilor din Anglia şi în nefericitele planuri de unire a bisericilor din Sri Lanka, Nigeria, Ghana şi din alte părţi. Ambiguităţile de acest gen au fost cele care l-au făcut pe Ian Henderson să remarce că „limbajul ecumenic este conceput nu pentru a descrie ci pentru a tăinui”.³⁸

Bisericile create prin unire organică nu au depăşit în general graniţele naţionale, fapt care şi-a atras criticile lui John Macquarrie: „Ultimul lucru de care lumea are nevoie este o serie de biserici naţionale copiind diviziunile politice care există deja, iar în unele cazuri sfărîmînd comunităţile creştine internaţionale (catolică, lutherană, anglicană etc. ) care transcend hotarele naţionale şi rasiale”. ³⁹Această critică indică tensiunea probabil inevitabilă dintre concepţia de la New Delhi asupra „tuturor din fiecare loc”, unde loc nu se referă doar la comunităţile locale, ci de asemenea la „zone geografice mai largi cum sînt statele, provinciile sau naţiunile.”⁴⁰ şi viziunea concomitentă a unităţii cu „toţi creştinii din toate locurile şi din toate timpurile”.⁴¹ Acceptînd că această viziune bipolară nu a fost încă împlinită, se poate discuta dacă o biserică naţională unită se apropie de ea mai mult decît o fac comunităţile creştine mondiale, o problemă asupra căreia Newbigin tinde să nu fie de acord cu Macquarrie.⁴²

Cîteva modele de unire

Din diferitele motive, comunităţile creştine mondiale au cîştigat în importanţă după cel de al doilea Consiliu al Vaticanului. Cînd Papa Ioan al XXIII-lea a hotărît să invite la Consiliu observatori din partea altor biserici creştine, a apărut întrebări referitoare la modul în care ar trebui desemnate persoanele invitate. Asta deoarece Biserica Romano-Catolică are o structură internaţională, şi pentru că în nici un caz nu ar fi fost practic să fie invitaţi în principal, deşi nu exclusiv, din partea fiecărei comunităţi creştine mondiale, cum sînt Federaţia Mondială Luterană, Consiliul Mondial Metodist, Alianţa Mondială a Bisericilor Reformate şi aşa mai departe. După aceasta, discuţiile bilaterale la care a participat Biserica Romano-Catolică au fost purtate tot la acest nivel, deşi uneori ele au fost purtate şi la nivel naţional. Au existat, de asemenea, discuţii asemănătoare la care au participat alte perechi de comunităţi internaţionale, e. g. Comisia Internaţională Anglicano-Reformată, Discuţiile Internaţionale Anglicano- Luterane şi aşa mai departe.

Aceste evoluţii au dus la apariţia a trei modele de unitate creştină care sînt foarte asemănătoare unul cu celălalt, dar diferă întrucîtva din pricina conceptului anterior de unitate organică. Aceste modele sînt cele ale unei „pluralităţi de tipuri înlăuntrul comunităţii credincioşilor bisericii unice a lui Cristos”, o „comuniune a comunităţilor” şi „unitatea în diversitatea reconciliată”. Primul dintre aceste modele a fost gîndit de ecumenistul francez Dom Emanuel Lanne⁴³ şi a fost prezentat în linii generale într-un discurs ţinut în 1970 la Cambridge de către preşedintele Secretariatului Vaticanului pentru Susţinerea Unităţii Creştine, cardinalul Willebrands⁴⁴. Willebrands a anticipat o formă de unitate implicînd „unitatea deplină a credinţei şi vieţii religioase” (Decretul Vaticanului asupra Ecumenismului), dar înlăuntrul căreia vor continua să existe diferite „tipuri” de viaţă religioasă, fiecare cu tradiţiile sale caracteristice în ceea ce priveşte teologia, liturghia, spiritualitatea şi disciplina. Aceste tipuri de viaţă ecleziastică pot fi concepute ca fiind corespunzătoare celor care există în diferitele denominaţii sau familii confesionale. O concepţie oarecum asemănătoare asupra unităţii a fost inclusă în conceptul de „comuniune a comunităţilor”, adoptat de Biserica Episcopală Reformată din Statele Unite ale Americii,⁴⁵ şi în ideea „unităţii în diversitatea reconciliantă”, apărată de diferiţi teologi luterani din Europa.⁴⁶

Apărătorii acestor concepte consideră că ele mai curînd permit existenţa unei diversităţi legitime, incluzînd diversităţile confesionale, decît determină eliminarea lor în numele unităţii. Criticii consideră că acestea nu implică nimic mai mult în afara unei coexistente paşnice a bisericilor care în realitate rămîn în continuare despărţite. În particular, ei se întreabă dacă comunităţile creştine internaţionale trebuie să rămînă nişte figuri permanente în peisajul ecleziastic şi dacă ar trebui să existe un paralelism continuu al structurilor de autoritate la nivel local. Un alt mod de a pune această problemă este de a întreba cît de multă diversitate poate şi trebuie acceptată, atît la nivel local cît şi la nivele mai largi. Există cel puţin două surse de diversitate între creştini. Prima este bogatul corp de învăţături legate de însăşi persoana lui Cristos, chiar de la începutul creştinismului.¹⁷ A doua este marea varietate de contexte sociale şi culturale în care biserica a existat şi continuă să existe. Majoritatea ecumeniştilor acceptă faptul că amîndouă aceste surse de diversitate trebuie respectate: prima, deoarece orice înţelegere şi întrupare a vieţii şi credinţei creştine poate fi incompletă şi, în principiu, poate fi îmbogăţită şi probabil corectată de alte înţelegeri şi întrupări; cea de a doua deoarece Dumnezeu a creat o mare diversitate în natură şi în viaţa umană, iar Cristos îşi revelează omniprezenţa prin felul în care se raportează la marea varietate de personalităţi şi culturi. ⁴⁸ Din acest motiv a devenit un loc comun al mişcării ecumenice faptul că unitatea nu înseamnă în mod necesar uniformitate. Cu toate acestea, din perspectivă teologică există, din cîte se poate presupune, unele limite ale diversităţii acceptabile, iar din perspectivă sociologică există unele limite ale diversităţii care poate fi cuprinsă într-o anumită structură.

Unire şi diversitate

Două cărţi relativ recente de Sykes şi Kinnamon au încercat să abordeze aceste probleme, mai mult dintr-o perspectivă teologică decît dintr-una sociologică, deşi autorii nu au fost total indiferenţi faţă de aceasta din urmă. Argumentul de bază a lui Sykes este acela întrucîtva iconoclast că „nu numai că este de neimaginat că creştinii pot fi de acord unii cu alţii, dar este chiar indezirabil ca ei să fie de acord – cu condiţia ca ei să aibă destule în comun pentru a se putea ruga împreună în aceeaşi biserică”.⁴⁹ După cum am notat în paragraful precedent, Sykes consideră că tradiţia creştină, inclusiv Noul Testament, conţine anumite ambiguităţi inerente care dau naştere unor interpretări contradictorii; conclus în mod corespunzător, dezacordul dintre aceia care susţin aceste interpretări diferite este esenţial pentru împlinirea scopurilor lui Dumnezeu, revelate prin Iisus Cristos. Dar, ne putem întreba, dacă acordul total în probleme de doctrină este indezirabil, este oare de dorit ca creştinii să aibă destule în comun pentru a se ruga împreună în aceeaşi biserică? Subliniind faptul că iubirea de Dumnezeu poate fi exprimată non-verbal la fel de bine ca şi verbal, Sykes conchide:

„Diversitatea culturilor şi diversitatea experienţelor înlăuntrul culturilor face practic imposibil şi chiar indezirabil ca biserica să folosească un singur text liturgic. Dar formele simbolice comune au o capacitate vitală de a crea unitate, sau mai curînd de a pune hotare sferei diversităţii, iar o biserică în care se pune în mod limpede accentul pe armonie şi reconciliere nu va da cale liberă idiosincraziilor locale. Ceea ce este necesar pentru unitatea bisericii este o familie coerentă de liturghii avînd un caracter comun; iar coerenţa trebuie să fie aprobată de o unică autoritate competentă.”⁵⁰După Sykes, limitele diversităţii acceptabile sînt definite de o dialectică continuă între (a) atitudinile şi experienţele interioare şi (b) formele exterioare ale doctrinei, asupra căreia pot exista mari diferenţe de opinie în ciuda lucrurilor comune, presupune un angajament interior al sufletului şi al spiritului credinciosului. Acest angajament este exprimat de asemenea prin serviciul divin, făcînd uz de formele simbolice autorizate la nivel central. Această autorizare presupune anumite stări interioare ale sufletelor şi minţilor celor care exercită această autoritate, care în schimb necesită deosebiri doctrinale exterioare. Şi procesul dialectic continuă în acest fel. Dar Sykes nu încearcă să formuleze în detaliu limitele diversităţii acceptabile şi nici, în afară de referinţa la o „unică autoritate competentă”, nu spune nimic despre forma structurală a bisericii.

Kinnamon argumentează că „viziunea din spatele mişcării ecumenice poate fi cel mai bine înţeleasă ca o tensiune constantă şi necesară între adevăr şi diversele comunităţi... Problema unităţii pe care căutăm să o obţinem nu apare din modul în care punem în legătură aceste două date ale vieţii noastre comune.”⁵¹Deşi diferite biserici pot vedea această relaţie în moduri oarecum diferite, tensiunea este, după Kinnamon, de neevitat. Dacă unul dintre aspecte este subliniat pînă la excluderea celuilalt, se pierde un element vital al credinţei creştine. Prin urmare există limite atît pentru formele de unitate acceptabile cît şi pentru formele acceptabile ale diversităţii. De exemplu, unitatea monolitică sau unitatea creată prin forţă sau prin inducere în eroare sînt acceptabile. În acelaşi fel, o diversitate înţeleasă atît de larg încît să cuprindă legitimarea unor forme de opresiune sau de nedreptate este de neacceptat. Kinnamon trage concluzia că trebuie să existe loc pentru diversitate chiar şi în cazul întrebării „Cît de mult loc există pentru diversitate?”, dar că două forme inacceptabile de diversitate sînt „absenţa iubirii” şi „supunerea idolatră faţă de lucrurile care nu sînt esenţiale”.⁵² Astfel, în timp ce cuvîntului „toleranţă” îi preferă cuvîntul „dragoste”, el ajunge la concluzia aparent paradoxală că biserica are dreptul să fie intolerantă faţă de tot ceea ce distruge toleranţa.

Deşi principiile schiţate de Kinnamon pot părea foarte clare, aplicarea lor este plină de dificultăţi. Majoritatea (dacă nu totalitatea) creştinilor sînt într- un anumit sens idolatri, şi cei mai mulţi dintre ei nu reuşesc să se poarte în anumite situaţii după cum le-o cere principiul dragostei. Recunoscînd aceasta, Kinnamon” sugerează că în primă instanţă accentul trebuie pus pe „pocăinţă mai curînd decît pe excomunicare, pe pedeapsă mai curînd decît pe excludere, pe reînnoire mai curînd decît pe erezie, pe reformare mai curînd decît pe despărţire”⁵⁴; despărţirea trebuie să fie doar o acţiune de ultim resort, iar orice hotar care desparte persoane care se declară creştine nu trebuie considerat ca permanent.⁵⁵De asemenea, în aplicarea concretă a acestor principii apar şi alte dificultăţi. De exemplu, documentul de la Lima, Botez, Euharistie şi Slujire, notează pe scurt diferenţele de crez dintre bisericile care admit şi cele care nu admit hirotonirea femeilor,⁵⁶ dar conchide că lipsa unui acord asupra acestei probleme nu trebuie să fie un „obstacol fundamental” în calea unei recunoaşteri mutuale a preoţilor.⁵⁷Cu alte cuvinte, acest document presupune că diferenţele de opinie asupra hirotonirii femeilor se înscriu în limitele diversităţii acceptabile. Această concepţie a fost aprobată de către unele biserici în reacţiile lor oficiale faţă de documentul de la Lima. Astfel, Biserica Presbiteriană din SUA a declarat că deşi va rămîne fidelă convingerii profunde că hirotonirea femeilor este „o expresie fidelă a tradiţiei apostolice”, aceasta nu o va împiedice să recunoască hirotoniile din biserici care au altă concepţie asupra acestei probleme. Oarecum asemănător, Biserica Unită din Canada a declarat că nu pune la îndoială validitatea preoţilor şi a sacramentelor din alte biserici, chiar dacă teologia şi practicile acelor biserici par a fi opuse celor proprii. Cu toate acestea ea declară: „Excluderea femeilor de la hirotonire dezvăluie o înţelegere a lui Dumnezeu, a naturii umane şi a bisericii pe care nu o putem recunoaşte ca fiind fidelă evanghelici lui Iisus Hristos... Vom respinge cu tărie lăsarea problemei hirotonirii femeilor la latitudinea fiecărei biserici”.⁵⁸

Pe scurt, din punctul de vedere al Bisericii Unite a Canadei, concepţiile care exclud femeile de la hirotonire sînt incompatibile cu esenţa evangheliei creştine; în ultimă instanţă ele nu sînt un exemplu de diversitate legitimă.

Concluzie: tensiunile continuă

Discuţia din paragrafele precedente arată că, după cum este dificil să se ajungă la un consens asupra a ceea ce se înţelege prin „unitatea bisericii” şi „unitatea creştină”, este de asemenea greu să se obţină un acord asupra diversităţii care poate fi considerată legitimă. După modul în care încearcă să abordeze aceste probleme, mişcarea ecumenică va fi asaltată în continuare de numeroase tensiuni. Printre acestea sînt şi următoarele:

1) - cea dintre o concentrare asupra unităţii bisericii (ecumenismul ecleziastic) şi o concentrare asupra unităţii omenirii (ecumenismul secular);

2) - cea dintre diferitele nivele la care poate fi exprimat ecumenismul: local, naţional şi global;

3) - cea dintre afirmarea identităţilor existente şi adoptarea unora noi;

4) - cea dintre o punere a accentului pe reconcilierea sistemelor de convingeri (credinţe) şi structurile de conducere („credinţă şi ordine”) şi o punere a accentului pe alte aspecte (e.g. pe cele care au fost numite obstacole „non- teologice” în calea unirii);

5) - cea dintre substanţa catolică şi principiul protestant;

6) - cea dintre orientările de viitor ale bisericilor nordice şi occidentale şi cele ale bisericilor sudice şi estice⁵⁹;

7) - cea dintre propunerile cuprinzătoare şi obiectivele mai limitate;

8) - cea dintre „ecumenismul oficial” şi „ecumenismul popular”;

9) - cea dintre ecumeniştii convinşi şi persoanele care fie se opun ecumenismului, fie sînt indiferenţi faţă de el.

În timp ce astfel de tensiuni asigură o anumită dinamică a ecumenismului, interacţiunea lor impune de asemenea unele limite realizărilor ecumenice.⁶⁰ Aceasta poate explica multe dintre ironiile discutate în acest articol. □

Traducerea Silviu Ioan Balla

Note

1. Peter Staples, „Towards an Explanation of Ecumenism”, Modern Theology, 5, 1988, pp. 23-44.

2. H. P. C. Snape, „Christian Unity, Not Union”, Modern Churchman, 23, 1980, p. 85-87.

3. Bryan S. Turner, „Discord in Modern Methodism”, Proceedings of the Wesley Historical Society, 37, 5, 1970, p. 154; idem Religion and Social Theory, London, Heinemann, 1983, p. 199.

4. John Habgood, Church and Nation in a Secular Age, London, Darton, Longman & Todd, 1983, p. 147.

David Martin, „The Limits and Politics of Ecumenism”, Flinders University, Adelaide, 1986.

5. Robert Currie, Methodism Divided: A Study in the Sociology of Ecumenicalism, London, Faber&Faber, 1968; Bryan R. Wilson, Religion in Secular Society, London, Watts, 1966.

6. John Munsey Turner, Conflict and Reconciliation: Studies in Methodism and Ecumenism in England 1740-1982, London, Epworth, 1985, p. 212.

7. Colin Brown, „The Ecumenical Contribution: Ecumenism in New Zealand, Success or Failure?”, în Brian Colless & Peter Donovan eds, Religion in New Zealand Society, Palmerston North, Dunmore, şi Edinburgh, T. & T Clarck, 1980, p. 87.

8. Reginald H. Fuller, „The Anglican Ecumenical Stance”, în John Macquarrie ed., Realistic Reflections on Church Union, Albany, NY, up., 1987, p. 11.

9. Peter Staples, comunicare personală.

10. Oliver Tomkins, „Legitimate Hopes and Legitimate Fears about the World Council of Churches’ Role in Churchly Unity”, The Ecumenical Review, 12, 1960, pp. 302- 309.

11. Michael Kinnamon, Truth and Community: Diversity and Its Limits in the Ecumenical Movement, Grand Rapids, MI, Eerdmans, şi Geneva, WCC, 1988; Paul A. Crow Jr., Christian Unity: Matrix for Mission, New York, Friendship, 1982.

12. Gerald Kennedy, „The Church and Christian Unity”, Christian Century, 78, 1961, pp. 170-172; T. E. Jessop, Not This Way: A Methodist Examination of the Union Scheme and a Plea for Integrity, Appleford, Abingdon, Marcham Manor, 1969, p. 38

13. Kinnamon, Truth and Community, op. cit., p. 10

14. Ibid., p. 33; John Macquarrie, Christian Unity and Christian Diversity, London, SCM, 1975, p. 51.

15. John Webster Grant, „Church Union and the Up-to-date Ecumenist”, The Ecumenist, 10, 1972, p. 84.

16. Martin Marty, The Search for a Usable Future, New York, Harper & Row, 1969, p. 95.

17. Wilson, Religion in Secular Society, op. cit., pp. 125-141.

18. Alan Bryman & C. Robin Hinings, „Participation, Reform and Ecumenism: The Views of Laity and Clergy”, în Michael Hill ed., Sociological Yearbook of Religion in Britain, 7, London, SCM, 1974.

19. Habgood, Church and Nation in a Secular Age op. cit., pp. 146-147.

20. Hans Mol, Religion in Australia, Melbourne, Thomas Nelson, 1971, p. 133.

21. Keith Birdston, „The Crisis of the Ecumenical Movement”, Student World, 61, 1968, pp. 289-293.

22. FA. Iremonger, William Temple, Archbishop of Canterbury, Oxford, Oxford University Press, 1948, p. 387.

23. Robert Runcie, „The Nature of the Unity We Seek”, One in Christ, 24, 1988, p. 334

24 John Macquarrie, „Secular Ecumenism”, American Ecclesiastical Review, 161, 1969 pp. 287-291; Samuel McCrea Cavert, Church Cooperation and Unity in America: A Historical Review, 1900-1970, New York, Association Press, 1970, p. 342.

25. Ulrich Duchrow, „Conflict over the Ecumenical Movement”, Geneva, WCC, 1981, pp. 51- 116; Dean R. Hoge, Divisin in the Protestant House: The Basic Reasons Behind Itra-Church Conflicts, Philadelphia, Westminster, 1976; Crow, Christian Unity, op. cit., p. 12

26. Adrian Hastings, „Mission and Unity: From Edinburgh to Uppsala”, One in Christ, 8, 1972, pp. 21-47.

27. Currie, Methodism Divided, op. cit., p. 314.

28. Dean Kelley, Why Conservative Churches are Crowing, New York, Harper & Row, 1972

29. World Council of Churches, Central Committee, „The Church, the Churches and the World Council of Churches”, The Ecumenical Review, 3, 1950, p. 49.

31. Lesslie Newbigin, „Comments on „The Church, the Churches and the World Council of Churches”, The Ecumenical Review, 3, 1951, pp. 252-254.

32. W. A. Visser ’t Hooft ed., The New Delhi Report: The Third Assembly of the World Council of Churches, 1961, London, SCM, 1962, p. 116.

33. Ibid., p. 117.

34. Lesslie Newbigin, „All in One Place or All of One Sort?, în Richard W. A. McKinney ed., Creation, Christ and Culture: Studies in Honour of T. F. Torrance, Edinburgh, T&T Clarck, 1976, p. 290.

35. Norman Goodall ed., The Uppsala Report 1968: Official Report of the Fourth Assembly of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1968, p. 17.

36. David M. Paton, Breaking Barriers: Nairobi 1975; Official Report of the Fifth Assembly of the World Council of Churches, London, SPCK, 1976, p. 60.

37. Bengt Sundkler, Church of South India: The Movement Towards Union 1900-1947, London, Lutterworth, 1954, p. 259.

38. Ian Henderson, Power Without Glory: A Study in Ecumenical Politics, London, Hutchinson, 1967, p. 101.

39. Macquarrie, Christian Unity and Christian Diversity op. cit., p. 26.

40. Visser ’t Hooft, The New Delhi Report, op. cit., p. 118.

41. Ibid., p. 116.

42. Newbigin, „All in One Place or All of One Sort?”, op. cit.

43. Emmanuel Lanne „Pluralisme et unité: possiblité d'une diversité de typologies dans une meme adhésion ecclésiale”, Istina, 14/1969, pp. 171-190 (Disponibilă de asemenea şi în

traducere în limba engleză, „Pluralism and Unity: the Possibility of a Variety of Typologies within the same Ecclesial Allegiance”, One in Christ, 6, 1970, pp. 430-451)

44. Cardinal Jan Willebrands, „Moving towards a Typology of Churches”, The Catholic Mind, 68, 1970, pp. 35-42.

45. „Ecumenical Affairs – Declaration of Unity”, Journal of the General Convention of the Protestant Episcopal Church in the United States of America, 1979, p. C. -46.

46. Harding Meyer, „Les modèles d'unité que nous trouvons actuellement dans l'Église”, Unité des chrétiens, 27, juillet 1977, pp. 16-21; idem, „La notion d'unité dans le diversité réconcilié' et le probléme de l’identité confessionelle”, Irénikon, 57, 1984, pp. 27-51; Gunther Gassmann and Harding Meyer, „The Unity of Church: Requirements and Structure”, LWF Report, 15, 1983.

47. Stephen Sykes, The Identity of Christianity: Theologians and he Essence of Christianity from Schleiermacher to Barth, London, SPCK, 1984.

48. Harding Meyer, „«Unity in Diversity», a Concept in Crisis: Lutheran Reflections”, One in Christ, 24, 1988, pp. 128-141.

49. Sykes, The Identity of Christianity, op. cit., p. 8.

50. Ibid., p. 284.

51. Kinnamon, Truth and Community, op. cit., p. 12.

52. Ibid., pp. 105, 112-113.

53. Ibid., p. 115.

54. Ibid., p. 115.

55. Ibid., p. 69.

56. Baptism, Eucharist and Ministry, comentariu la secţiunea M 18.

57. Ibid., secţiunea M54.

58. Max Thurian ed., Churches Respond to BEM, vol. 2, Geneva, WCC, 1986, p. 284.

59. Asupra acesteia, vezi John Deschner, „More than Inclusiveness: The New Christian Majority and the Shift in the Faith and Order Conversation about Church Unity”, Perkins Journal, 41, 1, 1988, pp. 7-18; Choan-Seng Song „The Ecumenical calling of the Christian Church Today: Ecumenism and Paradigm-shifts”, The Ecumenical Review, 41, 1989, pp. 247-258.

60. Daniel F. Martensen, „The Dynamics of Global Ecumenism”, Mid-Stream, 21, 1982, pp. 144-156.

(The Ecumenical Review, vol. 45, nr. 4, octombrie 1993)