Multiculturalismul: o nouă perspectivă ştiintifică şi politică
despre cultură şi identitate

Margit Feischmidt

 

Evenimentul definitoriu al sfîrşitului de secol XX îl reprezintă trăirea diversităţii, a diferenţei şi a eterogenităţii societăţii. Ca urmare a proceselor transnaţionale ale producţiei, consumului şi comunicării, bunurile realizate la mari distanţe, evenimentele petrecute la mii de kilometrii de noi, devin experienţe cotidiene. Trăirea alterităţii, a condiţiei de străin devine şi mai determinantă în locurile care sînt ţinte ale migraţiei în masă, mai ales în metropole. Odată cu imigranţii străini ia naştere căutarea unor noi forme de recunoaştere a celor care, deşi au fost şi pînă atunci „aici”, discursurile determinante ale societăţii i-au redus la tăcere ori i-au uitat la periferia vieţii publice: minorităţile etnice autohtone sau cele care au imigrat mai demult. Diferenţele sociale şi culturale dintre cei de origine diferită, reprezintă  o provocare atît pentru sfera politică, interesată să găsească soluţii pentru astfel de situaţii, cît şi pentru acele ştiinţe sociale care se angajează la o interpretare a acestora. Răspunsurile generate de această provocare au creat un nou tip de discurs: multiculturalismul.

Multiculturalismul reprezintă un discurs tipic pentru o modernitate tîrzie care îşi asumă experienţa socială a diversităţii şi a diferenţei, reinterpretînd-o şi reevaluînd-o. În construcţia identităţilor sociale, multiculturalismul este conceput în opoziţie cu strategiile omogenizatoare caracteristice modernităţii. El porneşte de la esenţa lor represivă sau nesatisfăcătoare şi pune accentul pe diferenţiere şi diversitate. Cultura, identitatea şi politicul devin astfel categorii centrale ale dezbaterii şi ale discursului public, context în care dobîndesc noi sensuri. La diferitele nivele ale identităţii sociale (etnice, culturale, rasiale şi, după unele interpetări, şi sexuale etc.), multiculturalismul validează tehnici similare ale reprezentării, avînd însă diferite variante în funcţie de scopurile politice sau de premisele teoretice sau morale asumate.

Multiculturalismul: variante şi sensuri ale discursului

În funcţie de raportarea faţă de diferenţele sociale investigate şi descrise, multiculturalismul are trei interpretări fundamentale, şi anume: multiculturalism descriptiv, normativ şi critic.

Modul de abordare descriptiv priveşte multiculturalismul ca pe un fapt, un dat — formă denumită de Radtke multiculturalism culinar-cinic (Radtke, 1992), iar de Schöning-Kalender multiculturalism de consum (Schöning-Kalender, 1992). În această interpretare multiculturalitatea se referă la diversitatea bunurilor „culturale”, în primul rînd din domeniul producţiei culturale (artă, muzică, film etc.), din domeniul comunicării şi al serviciilor (al industriei hoteliere, turismului etc.). Acesta este cazul unui Döner Kebab, al restaurantelor greceşti şi al telenovelelor sudamericane. Această formă spectaculoasă, dar superficială a diversităţii culturale este consecinţa proceselor transnaţionale ale globalizării, producţiei şi consumului. Este superficială şi aparentă, făcînd iluzorie toleranţa culturală scontată, deoarece gusturile, dispoziţiile diferite sînt mai ales accesorii ale unor alterităţi  abstracte, întruchipate de nostalgia, de dorul după alte locuri, cel mult accesorii ale unor meleaguri îndepărtate vizitate ca turişti, şi nu cele ale unor oameni trăind realmente alături de noi, avînd o altă cultură.

Unii vorbesc despre societatea multiculturală ca despre un fapt, mai ales acolo unde interesele producţiei şi ale politicii sociale, aparent au relaxat cadrele statului naţional, şi unde este sprijinită imigrarea în ţară a forţei de muncă slab calificată în ideea satisfacerii cerinţelor pieţii şi ale sistemului de pensionare. Acesta tip de multiculturalism este denumit de Radtke multiculturalism instrumental-demografic.

Despre multiculturalism se vorbeşte cel mai adesea în sens normativ: ca atare, bazîndu-se pe critica regulilor şi discursurilor anterioare referitoare la diferenţele sociale şi culturale, el reclamă validarea unor noi norme. Multiculturalismul, ca critică — spune unul din clasicii europeni ai fenomenului, Claus Leggewie — este răspunsul dat la criza tehnicilor de tratare a fenomenului diversităţii culturale şi a statului naţional etnic omogen, iar ca program, se angajează să găsească noi concepţii pentru convieţuirea grupurilor demografice cu tradiţii diferite (Leggewie 1990: I-XIV). Aspectul programatic a fost conceput înainte de toate în instituţii ale  normalizării şi ale controlului social, respectiv în învăţămînt, în pedagogie şi în politica socială. Generalizînd aceste experienţe, există tendinţa ca multiculturalismul să fie interpretat tot mai mult ca o tehnică socială dispunînd de o ideologie proprie.

Multiculturalismul pedagogic: pornind de la ideea educaţiei interculturale şi bazîndu-se pe argumente fundamental morale acest tip de multiculturalism doreşte să realizeze respectul mutual dintre culturi (Hamburger 1990). În acest scop preconizează accelerarea reformei curriculare, a planurilor de învăţămînt valabile la diferitele niveluri ale şcolarizării. Scopurile, respectiv aşteptările acestuia sînt concepute astfel încît canoanele culturale transmise prin intermediul învăţămîntului să reflecte, pe lîngă cultura superioară majoritară, şi pe cea minoritară, respectiv cele ale subculturilor, ca şcoala să permită, chiar să stimuleze autoreprezentarea minorităţilor.

Multiculturalismul este definit ca ideologie de stat din anii ’70 în Canada, din anii ’80 în Australia, iar în ultimii ani are o influenţă şi în alte ţări asuăra modului în care sînt redefiniţi locuitorii acestora din punct de vedere politic şi cultural. Ca ideologie, porneşte de la experienţa că există grupuri binedefinite din punct de vedere etnic, care doresc să-şi păstreze specificul, respectiv diferenţa, considerînd că recunoaşterea, ba chiar respectarea diversităţii nu este incompatibilă cu unitatea politică a unei ţări, dimpotrivă, ea poate fi integrată în ea. (Fleras şi Eliott 1993). Multiculturalismul la nivel de politică de stat consideră că diversitatea trebuie să fie nu doar tolerată, ci şi sprijinită, iar pe această bază se sugerează două direcţii ale acţiunii politice: transformarea pluralistă a instituţiilor naţionale şi a serviciilor organizatorice şi crearea unor cadre instituţionale în care minorităţile să-şi poată păstra moştenirile culturale, fără a-şi pierde astfel, şansa egalităţii sociale.

Conceptul central al diferitelor forme ale multiculturalismului normativ este cel de diferenţă, care în general este raportat la grupuri imaginate în cadrul unor frontiere constante, rigide, precum şi la inter-relaţia acestora. Astfel, este postulat invariabil „propriul” şi „străinul”, grupurile sociale identificate ca majoritate şi minoritate. Aşadar, după cum subliniază critica lui Radtke şi Habermas (Habermas 1994), multiculturalismul ridicat la nivel de politică ajunge să consolideze exact ceea ce ar dori să depăşească: categoriile identitare rigide şi segregaţia minorităţilor. Răspunsul minorităţilor la o astfel de politică este retragerea într-o formă de viaţă microcomunitară, cu o identitatea culturală autentică, prin construirea unor structuri paralele cu mainstream-ul societăţii, şi care poartă pericolul  tradiţionalismului, naţionalismului şi/sau a fundamentalismului. Ceva similar se petrece şi în lupta dusă pentru transformarea învăţămîntului în ce priveşte conţinutul şi instituţiile sale, atunci cînd studiile etnice şi feministe (ethnic studies, women studies) se instituţionalizează izolîndu-se de disciplinele şi instituţiile anterioare, nerezultînd din acestea schimbări de concepţie în totalitatea discursurilor sau a instituţiilor.

Unii dintre cei care se ocupă cu această problemă fac o deosebire între multiculturalismul bazat pe principiul diferenţei şi cel critic. După părerea celor care susţin  multiculturalismul de principiu diferenţial, cultura apare ca sinonimă cu identitatea etnică, ambele sînt privite ca esenţe invariabile, strategia lor politică urmărind realizarea structurilor instituţionale independente. Terence Turner vorbeşte — în continuarea ideilor lui Gitlin — despre crearea unor rezervaţii culturale care romantizează alteritatea (Turner 1993). Multiculturalismul critic — pornind de la realitatea diversităţii culturale — revizuieşte conceptele şi discursurile utilizate de către culturile dominante şi cele minoritare, cu scopul de-a crea o cultură comună, mai deschisă şi mai democratică. (Turner 1993). Multiculturalismul critic denunţă canoanele existente şi subliniază în primul rînd rolul reprezentării, a instituţiilor generatoare de sensuri în construirea identităţii. Din această perspectivă, identităţile clădite pe asemănări şi diferenţieri permanente şi rigide, fie  majoritare sau minoritare, ilustrează aceeaşi logică esenţialistă. În schimb, categoria centrală a multiculturalismului critic este eterogenitatea. Cînd adepţii lui gîndesc în aceşti termeni programele de învăţămînt, ei nu doresc să introducă canoane închise minoritare în cele majoritare, ci doresc să sublinieze caracterul dialogal al pedagogiei. Scopul lor este acela de a transforma discursurile normative şi practicile anterioare de sancţionare, vorbind despre identităţi de frontieră (border identities) în cadrul cărora are loc un dialog intercultural între diferitele sensuri sau influenţe culturale (Goldberg 1994: 12-20). Multiculturalismul defineşte în primul rînd critica statului naţional asimilator, care urmăreşte omogenizarea etnică, respectiv critica culturii naţionale subordonate acestuia, cautînd alternativele care recunosc şi promovează diversitatea culturală. Ca un nou discurs şi o nouă strategie politică este în multe privinţe asemănător mişcărilor feministe sau a minorităţilor sexuale. Acestora le este comun faptul, că fiecare se opune unui discurs hegemonic promovînd recunoaşterea unor experienţe şi identităţi marginalizate anterior. Pe lîngă toate acestea, multiculturalismul este greu de separat de noile mişcări sociale, atît în formarea, cît şi în istoria sa.

Condiţia de străin în discursurile modernităţii şi în contextul multiculturalismului

Multiculturalismul reinterpretează alteritatea situînd fenomenul într-o lumină nouă, diferită de cea pe care au identificat-o societăţile moderne, cu mecanismele prin care s-a ajuns atunci la acceptarea „străinilor”, la aşezarea lor simbolică şi structurală. Noua raportare reflectă două tipuri de tradiţie spirituală: una alcătuită din teoriile şi descrierile ştiinţelor sociale despre străin şi condiţia sa, iar cealaltă, formată din concepţiile privind tratarea problemelor politice pe care le ridică imigranţii şi migraţia în masă.

Teoriile clasice caută să găsească un răspuns la ce înseamnă condiţia de străin în sens sociologic, ca şi cu privire la structurile şi procesele sociale prin care oamenii şi grupurile sînt identificaţi ca străini. În interpretarea clasică a lui Georg Simmel (Exkurs über den Fremden apărut în Soziologie din 1908), străinul este acel pribeag care nu călătoreşte mai departe, care soseşte azi şi mîine rămîne aici. Esenţială este deci, unitatea dintre apropiere şi depărtare: el însuşi este membru al societăţii găzduitoare, dar locul său este definit tocmai prin exterioritatea sa. Arhetipul acestuia este comerciantul evreu, care ca urmare a funcţiei sale sociale (aprovizionarea grupului cu bunuri produse altundeva), trebuie să rămînă străin. Faţă de autohtonii legaţi de glie, el este dinamic, diferă prin stilul său de viaţă şi prin raportul său faţă de proprietate, acest lucru menţinînd distanţarea sa de societatea locală şi de tradiţiile acesteia. De aici rezultă marea sa libertate pe tărîmul eticii şi gradul său mai mare de obiectivitate în cunoaştere. La Simmel această „existenţă intermediară” constituie o sursă suplimentară — sau poate însemna şi aşa ceva — pe cînd, la contemporanii săi, constituie un conflict permanentizat, o anomie.

În lucrările lui Robert Park — aparţinînd şcolii sociologice din Chicago — omul marginal (marginal man) se află la graniţa a două culturi şi pentru a rezolva conflictele culturale izvorîte din această situaţie, trebuie să mobilizeze surse individuale. Cele două consecinţe ale conflictului sînt pe de o parte, producerea unei culturi noi, hibride, aflate la graniţa dintre cultura imigrantă şi cea autohtonă, iar pe de altă parte, o agravare a conflictului deoarece cultura dominantă respinge integrarea culturii imigrante. Acesta din urmă reprezintă cazul marginalităţii congelate, consecinţele sale fiind anomia şi devianţa.

Fenomenologul Alfred Schütz interpretează procesul prin care trece străinul în confruntarea sa cu acel model cultural care pentru „autohtoni” este ceva natural şi normativ. Criza sa individuală poate fi soluţionată doar printr-o  reconsiderare a sistemului individual de relevanţă, el putîndu-se integra doar prin asimilarea modelelor culturale ale societăţii majoritare, găzduitore, iar odată cu aceasta dispare şi caracterul său de străin. Dacă străinul nu este dispus să schimbe modelul cultural adus cu sine pe cel nou, el va rămîne un „om marginal, devenind un fel de hibrid cultural aflat la frontiera dintre cele două variante ale vieţii în grup, şi nu va şti nici el, de care dintre acestea aparţine” (Schütz 1984). Teoria sociologică clasică a străinului se concentrează asupra conceptului de conflict. Stichwech încearcă să găsească răspuns la modalităţile de acceptare şi integrare ale străinului. Astfel, el consideră că locul şi rolul social al străinilor este dat ab ovo în societăţile stratificate, ele umplu golurile de statut rezultate din structura societăţii (Stichwech 1993). (Un exemplu în acest sens este că în societăţile industriale dezvoltate, posturile cu un prestigiu social inferior sînt ocupate îndeosebi de străini.) Aşadar, pentru interesele lor fundamentale, societăţile complexe urmăresc stabilizarea condiţiei stranietăţii, şi acest proces nu poate fi schimbat radical nici prin legea morală a toleranţei. Chiar şi aceasta face condiţia de străin doar suportabilă, compatibilă cu minimul liberal, fără a-i schimba determinarea structurală.

După părerea unor clasici ai antropologiei, această atitudine nu era proprie societăţilor premoderne, unde esenţa condiţiei de străin era privită ca o stare tranzitorie. Etica ospitalităţii (Fortes, Meyer citat de Nassehi 1995: 449) permitea, ba chiar prescria că străinul „trebuie pus la încercare”. Există diferite tehnici rituale (purificare, adoptare, înrudire fictivă) pentru depăşirea condiţiei de străin, pentru ca străinul să devină prieten sau duşman bun de nimicit.

După Bauman (Bauman 1990) cele două forme fundamentale ale relaţiilor sociale sînt prietenia şi duşmănia, iar străinul este de neînţeles în raportarea sa la oricare dintre acestea provocînd întotdeauna şi pretutindeni probleme hermeneutice. Două sînt tehnicile prin care incertitudinea poate fi redusă: delimitarea teritorială şi cea funcţională. Acestea sînt totodată şi cele pe care societăţile moderne nu le fac posibile decît cel mult cu preţul unor conflicte. Condiţia de străin tulbură ordinea lumii, este incompatibilă cu clasificarea binară, este indecibilă şi inclasificabilă, şi prin urmare demonstrează caracterul accidental şi fragilitatea clasificării. „Nu există anomalie mai mare decît străinul. El se află între prieten şi duşman, ordine şi haos, afară şi înăuntru.”

Statutul naţional modern, care operează în primul rînd cu dihotomia prieteni-duşmani, adevăratul duşman îl recunoaşte în persoana străinului, şi luptă în aşa fel împotriva lui, încît încearcă să-l lichideze. Prin diferitele programe de asimilare se doreşte de fapt şi primordial, depăşirea aceastei ambivalenţe; după părerea lui Baumnan însă fără succes. În istoria modernităţii, primul moment decisiv în această privinţă a fost acela în care Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului a redus sensul noţiunii de om la cel de cetăţean (Nassehi 1995: 452-453), asrfel deveneau străini toţi cei care nu erau cetăţeni sau membri ai naţiunii politice respective. Între sensul de om şi cel de cetăţean a fost apoi intercalat cel de străin (Kristeva 1990: 106). În era statelor naţionale, prototipul străinului îl constituia rezidentul venit de peste hotare.

Radtke — în studiul citat mai sus — pledează împotriva influenţei modernităţii de conservare a condiţiei de străin. În opinia sa, în societăţile moderne diferenţiate funcţional dispare dihotomia propriu-străin, între acestea aflîndu-se masele străinilor neutri, care ne apar în rolurile lor funcţionale, iar elementul cel mai important al raportării faţă de ei este indiferenţa. Radtke găseşte în acest raţionament punctul de pornire pentru soluţionarea situaţiei grupurilor marginalizate. El vede în primul rînd diferenţe sociale, pentru aplanarea cărora, străinilor/imigranţilor trebuie să li se acorde drepturi politice şi sociale egale. În urma acestora, chiar dacă nu vor deveni prieteni cu autohtonii, ei vor dobîndi roluri funcţionale neutre din punct de vedere moral.

În secolul XX. au existat trei concepţii politice fundamentale promovate şi de ştiinţele sociale, cu privire la soarta străinilor imigranţi şi la tratarea problemelor ridicate de aceştia: asimilarea, integrarea şi segregarea. (Feagin 1990, Fleras-Elliott).

Şcoala sociologică din Chicago a fost cea care a efectuat pentru prima dată cercetări empirice în societăţi moderne multietnice. În cultura imigranţilor stabiliţi în metropolele americane au găsit, unul lîngă altul, elementele schimbării şi ale continuităţii. Ei consideraseră că direcţia definitorie a schimbării o reprezintă aculturaţia, aceasta fiind preţul integrării sociale şi a capacităţii de mobilitate. Pornind de la această constatare — nu în mică măsură normativă —, s-a creat un model care surprind procesele de integrare socială şi aculturaţie în „ciclurile succesive ale relaţiilor rasiale”, care conduc, de la izolare, prin concurenţa între grupuri şi prin conflict, la adaptare, şi al căror ultim obiectiv îl reprezintă asimilarea imigranţilor (Feagin 1990: 89-90). Milton Gordon (Gordon 1964) vorbeşte despre două niveluri ale asimilării care se desfăşoară succesiv: asimilarea culturală, prin care are loc preluarea stilului de viaţă al majorităţii albe, protestante şi anglosaxone, şi asimilarea structurală, prin care, ca rezultat al celei anterioare, imigranţii se integrează cu succes în instituţiile societăţii care îi găzduieşte.

Dacă modelul anterior presupune schimbarea şi adaptarea culturii imigranţilor la o cultură permeabilă, dar care rămîne în tot acest timp neschimbată în esenţă, modelul integrării imaginează un proces bidirecţionat, din care se naşte o nouă unitate raportată la ambele componente. În Statele Unite ale Americii metafora acestui proces este creuzetul cultural (melting-pot). În sfera publică, în primul rînd în instituţiile de stat (mass media, educaţie), cultura comună realizată în acest creuzet cultural este determinantă şi reprezintă un etalon, pe cînd în sfera privată — şi numai acolo — există posibilităţi şi pentru susţinerea unor tradiţii distincte. Acesta este modelul care, prin faptul că a ascuns alterităţile într-un mod liniştitor — expulzîndu-le în sfera vieţii private —, fără a le declara război în mod făţiş, s-a integrat bine în statul de drept liberal, asigurînd o convieţuire stabilă.

Segregaţia, adică sciziunea societăţii pe grupuri determinate de caracteristici etnice şi/sau rasiale este tendinţa permanent prezentă la nivel social, dar accentuată în mod deosebit de anumite tipuri de politică. Graniţele rigide, impenetrabile dintre grupurile sociale, separarea pe baze etnice sau rasiale pot fi explicate în mai multe feluri: din cauza concurenţei inegale pentru bunurile limitate şi pentru putere, a exploatării bazate pe clase sociale, din cauza interiorizării inferiorităţii şi a îmbinării acesteia cu identitatea culturală colectivă, şi, în fine, din cauza apariţiei unor enclave etnice, funcţionînd după propriile legi. Critica segregaţiei atrage atenţia în primul rînd asupra faptului că inegalitatea, care are în primul rînd origine economică, este legitimată şi permanentizată de rasismul instituţionalizat, de retorica şi practica birocratică a discriminării. Începînd cu anii ’60, în ştiinţele sociale şi în politică a apărut recunoaşterea faptului că modernizarea nu a atras după sine reducerea scontată a importanţei diferenţelor etnice şi rasiale. Dimpotrivă, la a două şi a treia generaţie de imigranţi se pot găsi noi forme ale etnicităţii, ele însemnînd nu doar simboluri noi şi mai importante decît cele de pînă atunci (Gans 1979), dar şi reţele etnice în curs de revitalizare, pe care oamenii le folosesc la rezolvarea problemelor cotidiene (Glazer-Moynihan 1975), precum şi noi modalităţi de a face politică pe baze etnice. Multiculturalismul reprezintă un nou tip de răspuns la toate aceste experienţe, respectiv întrebări, prezente pe două niveluri. În politică este mai cu seamă sloganul celor care revendică din partea statului, a instituţiilor societăţii majoritare o altfel de raportare la imigranţi. (Acest lucru se manifestă cel mai acut în disputele referitoare la cetăţenie, rezultate din interesul ca naţiunea să fie redefinită ca o comunitate politică polilingvă, multiculturală). Iar, pe de altă parte, este prezentă în ştiinţele sociale, unde, reluîndu-se principiile anterioare şi căutîndu-se un nou cadru conceptual, se interpretează statutul politic, situaţia socială marginală şi restricţiile culturale ale imigranţilor.

Critica culturii naţionale şi conceptul de cultură al multiculturalismului

Capitolul următor are în vedere conceptele de cultură abordate şi folosite în discursurile multiculturalismului urmînd a fi examinate din perspectiva a două discipline, cea a antropologiei culturale şi cea a studiilor culturale (cultural studies).

Conceptul de cultură definit de antropologia culturală s-a transformat corespunzător teoriilor şi metodelor disciplinei. La început, prin cultură au fost înţelese obiectele unor popoare exotice colecţionate şi apoi depuse în muzee de către călători şi filantropi entuziaşti. Mai tîrziu, cultura era considerată atît o expresie a obiceiurilor care au atras atenţia prin ciudăţenia lor, cît şi a manifestărilor de comportament învăţat, care puteau fi cercetate direct prin metodele antropologului. Această definiţei a fost urmată de cea prin care se recunoaştea că cultura se află în esenţa din spatele a ceea ce este vizibil, în cunoaşterea culturală care poate fi recunoscută cel mai bine în limbaj. Şi azi sînt mulţi cei care împărtăşesc acea opinie a antropologiei interpretative după care cultura nu este alcătuită din obiecte, obiceiuri şi/sau reprezentări, ci din semnificaţia comună a acestora.

Caracteristica comună a concepţiilor de cultură de mai sus, în ciuda diferenţelor teoretice şi metodologice, este aceea că şi-au imaginat cultura ca pe o entitate închisă şi statică, ce caracterizează grupuri sociale de asemenea închise, care nu comunică între ele şi care sînt constante în timp (la început se vorbea mai ales despre triburi, pentru ca mai tîrziu să se vorbească în primul rînd despre etnii). Aşadar, grupul tocmai cercetat l-au considerat a fi omogen din punct de vedere cultural, iar diferenţele au fost observate doar între grupurile descrise prin caracteristici culturale. Este indubitabil faptul că — în ciuda limitelor acestei concepţii recunoscute în ultimele decenii — aportul însemnat al antropologiei clasice sau moderne la cercetările din ştiinţele sociale şi chiar pentru multiculturalism este dat de conceptul de relativism cultural.

Melford Spiro (Spiro 1986) vorbeşte despre trei forme ale relativismului cultural. Relativismul descriptiv, care decurge din determinismului cultural. Apoi, conform relativismului normativ, deoarece fiecare etalon reprezintă o formaţie culturală, nu poate fi găsit un standard transcultural prin care să se poată măsură şi pe baza căruia să se poată compara diferitele culturi. Deci, sub nici un aspect nu se poate vorbi de cultură mai dezvoltată sau mai puţin dezvoltată, despre o cultură mai rea sau una mai bună. Din perspectiva relativismului epistemologic, fiecare cultură este, privind esenţa existenţei sale, un unicat, iar ca atare, culturile nu numai că sînt incomparabile, dar nici măcar nu se poate imagina un cadru conceptual comun. Cea din urmă este forma radicală a relativismului, care conduce la absurditate, atît în sens politic, cît şi epistemologic. Majoritatea antropologilor utilizează un fel de relativism limitat, prin care putem înţelege mai curînd varianta sa descriptivă şi normativă, acceptîndu-se pe lîngă aceasta şi existenţa anumitor caracteristici universale psihice şi sociale. Conform celor susţinute de Spiro, există universalii culturale care în orice ambianţă socială sau culturală sînt determinate de funcţii similare.

Antropologia s-a aflat mult vreme în situaţie de monopol în ce priveşte dobîndirea cunosţintelor despre popoarele ne-europene. Aceaşi era şi situaţia etnografiei în reprezentarea culturii neelitiste, a culturii „populare”. Periferia a fost reprezentată din centru, estul din vest, poziţia socială inferioară din cea superioară, bineînţeles, de fiecare dată corespunzător normelor epistemologice şi intenţiilor politice ale celor din urmă. Critica şi antropologia postmodernă atrag atenţia asupra relaţiilor inegale de putere ce se ascund în spatele categoriilor culturii, şi văd în metoda dialogică şi în conceperea unui dialog creativ, niciodată încheiat dintre cultură şi diferitele subculturi, dintre cei aflaţi înăuntru şi cei aflaţi în afară, o posibilitate de înlăturare a lor (Clifford, James 1983). În opoziţie cu concepţia anterioară, omogenă a culturii, se pune accent pe plurivocitate, pe diversitatea în unitate. Cu o concepţie a culturii din multe puncte de vedere asemănătoare lucrează şi cercetarea critică a culturii — care atrage şi ea atenţia asupra legăturilor dintre cultură şi politică — abordînd varietatea culturală ce reflectă inegalităţile economice şi de putere din interiorul societăţilor din epoca modernităţii tîrzii. Cercetarea critică a culturii se alimentează din două surse, prima reprezentînd-o critica concepţiei monoculturale a societăţii, care se referă în mod deosebit la canoane şi la instituţiile şi tehnicile care reproduc hegemonia culturală (statul naţional, hegemonia claselor dominante sau a industriei culturale transnaţionale), cea de a doua fiind cercetarea culturii populare şi în general a culturii tuturor tipurilor de grupuri sociale marginalizate. „Astfel, scopul cercetării critice a culturii este de a face transparent şi de a deconstrui centrul cultural, magistrala edificiului său, adică de a face vizibilă şi acceptată «alteritatea culturală»” (Vörös-Nagy 1995:145-155).

Wolfgang Kaschuba, bazîndu-se pe cercetările istoriei sociale marxiste, pe cercetarea critică a culturii şi pe cea a antropologiei critice şi reflexive, rezumă în felul următor concepţia culturii ca instrument, vorbirea despre cultură ca strategie politică (Kaschuba 1994). „Cultura”, care nu este altceva decît un mod de-a percepe şi de-a analiza „realitatea”, se organizează în mare măsură prin discursuri sociale. „Aceste discursuri sînt codificate în imagini conceptuale, texte şi metafore fundamentale care trebuie să servească la poziţionarea societăţii în istorie, la auto-conceperea şi auto-justificarea socială (Selbstvergevisserung). (…) Istoria oferă destule exemple pentru cum a fost folosită „cultura” pentru sacralizarea atribuirilor de semificaţie colective” (Kaschuba 1994:269-270).

Anthony P. Cohen prezintă dintr-o altă perspectivă — cea a antropologiei simbolice — caracterul simbolic şi instrumental al culturii, specific epocii modernităţii. Cultura ca identitate se referă la acel efort al persoanelor sau grupurilor de a se manifesta în conceptele unei culturi obiectivate sau emblematizate. Aceasta este o practică politică, ce apare de obicei în procese caracterizate drept „etnice”. Cohen vorbeşte deci despre un proces care priveşte în primul rînd acţiunea şi reprezentarea politică, avînd ca scop autodefinirea simbolică şi delimitarea, cel mai important instrument al său fiind prezentarea „culturii proprii”.

Mulţi autori par să fie de acord cu ideea că esenţa modernităţii, sau cel puţin unul dintre importantele evenimente ale ei, constă în transformarea rolului social al culturii, ceea ce reprezintă în primul rînd rezultatul formării culturilor naţionale. După Gellner, formarea unei economii concentrate pe creştere accentuată şi ca şi formarea societăţilor industriale a fost însoţită de o schimbare structurală: creşterea fără precedent a mobilităţii (Gellner 1995). Condiţia acesteia a fost ca cetăţenii să fie egali nu numai politic, prin declarata egalitate de şanse, ci şi cultural. Omogenizarea culturală se realizează prin producerea culturilor naţionale unitare avînd ca bază instituţională educaţia şcolară generală obligatorie. Educaţia centrală statală a pretins şi a făcut obligatorie nu doar limba „literară” unitară, dar a creat şi o moştenire culturală normativă, ceea ce trebuie să fie cunoscută de fiecare membru al naţiunii. (Weber 1979). Naţionalizarea culturii presupune pretutindeni două procese strîns înlănţuite. Primul îl reprezintă simbolizarea, adică faptul că anumite elemente culturale — şi pretutindeni similare — devin simboluri ce reprezintă naţiunea, creînd canonul după care de acum încolo va fi privită şi cultura naţională. Cel de al doilea proces priveşte reproducerea acestor simboluri şi propagarea lor în instituţii ca învăţămîntul public, tipărirea, media scrisă şi electronică (Anderson 1983, Lofgren 1989). Producerea naţionalismului şi a culturii naţionale dă naştere situaţiei în care cultura — care mai înainte constituia îndeosebi partea fără reflectare a practicii sociale — „devine deodată perceptibilă şi importantă” (Gellner 1995:199), care nu numai că poate fi receptată prin simboluri, dar devine importantă şi emoţional, constituind elementul central al unei apartenenţe la o comunitate, adică al identităţii sale.

Crearea culturilor naţionale are loc pe baza unor scenarii universale, respectiv a unei „gramatici culturale” (Lofgren 1989), aplicate de aproximativ 200 de ani în cele mai diferite locuri din lume, de către elitele aflate în fruntea emancipării politice. Luptele politice purtate pentru decolonizare începînd cu cel de-al doilea război mondial, mişcările regionale începînd cu anii ’60, emanciparea minorităţilor rasiale şi etnice din ţările imigrante, toate îşi au rădăcinile în aceleaşi strategii culturaliste. Situaţia defavorabilă se traduce la fiecare în limbajul culturii periclitate. Pentru ca acest lucru să poată avea loc, Cohen vorbeşte de trei condiţii minimale: oamenii trebuie să recunoască faptul că este în defavoarea lor dacă alţii le ignoră cultura, trebuie să constate marginalizarea culturii lor şi trebuie să simtă relativa lor neputinţă faţă de această marginalizare. Creatoarea procesului este totdeauna o elită care se crede reprezentanta întregii minorităţi. Ea crează acele instituţii, medii de comunicare prin care oferă o nouă cultură, o cultură canonizată, în primul rînd formele sale obiectivate, simbolurile ca obiecte de identificare. Ea e cea care crează tradiţiile, monumentele şi amintirile minorităţii, propriul patrimoniu şi colecţiile etnografice sau parcul său naţional, uneori şi propria sa limbă dintr-un dialect în dispariţie (Handler 1988).

Discursul despre cultură are şi forme mai noi, caracteristice pentru sfîrşitul secolului XX. (Kaschuba 1994: 270-273). Rasismul cultural, care este succesorul rasismului biologic, afrmă pe baza incomparabilităţii culturilor, a caracterului unic şi nesubstituibil, că fiecare cultură are dreptul la existenţă şi la demnitate, dar acest drept îi revine numai pe locul său geografic şi nu în ţările imigrante. Acest argument se foloseşte deseori în comunicarea cotidiană, dar şi în politica conservativă. Fundamentalismul impune revenirea la tradiţiile culturale sau religioase care sînt împotriva modernităţii. În fiecare situaţie specificul grupului social în cauză, închistarea lui într-un statut economic şi/sau social inferior se traduce în limbajul discursului emoţional al culturii. Privită în general: „cultura periclitată” se postulează ca valoare morală universală şi devine categoria centrală a luptei de emancipare simbolică şi politică împotriva oprimării economice sau politice.

După critica culturalistă, majoritatea discursurilor — fie în politică, fie în ştiinţe — esenţializează cultura. Comunităţile înzestrate cu o cultură specifică sînt privite ca un fel de monade semantice închise spre exterior. Acesta este un concept tradiţional şi în cadrul antropologiei culturale, a cărei manifestare a provocat multe dispute, prin metafora lévi-straussiană, după care noi toţi călătorim pe trenul culturii proprii şi fiecare tren merge în felul său, în propria-i direcţie (Geertz 1994: 340). Aceasta este afirmaţia unui antropolog care recunoaşte, ba chiar preaslăveşte alteritatea, dar doreşte s-o vadă de la o distanţă liniştitoare, sau cel puţin s-o vadă sigur închisă în sine. Tocmai aceasta este concepţia care cu greu se poate susţine într-o lume tot mai determinată de coeziunea dintre globalizare şi particularităţi şi care se formulează într-un mod similar. Ulf Hannerz vorbeşte despre creolizare, James Clifford de plurivocitate, Geertz de colaj, toate avînd ca însuşire comună faptul că, „acele alte lumi” şi „modurile de gîndire străine” nu se mai află deja altundeva, ci în imediata noastră apropiere (Geertz 1994: 346). Iar din diversitatea culturală a propriilor societăţi se nasc astfel de probleme morale, care pînă acum puteau fi evitate în ideea că ceea ce este străin se află în afara vieţii lumii noastre. Acum trebuie să ne însuşim acea capacitate de-a putea să ne transpunem în modul de gîndire al străinului care trăieşte în apropierea noastră. Iar aceasta se bazează — după observaţia optimistă a lui Geertz — pe faptul că trebuie să ne cunoaştem reciproc şi să folosim această conoaştere.

În continuare aş trece în revistă pe scurt felul în care conceptele de cultură schiţate mai sus apar în discursul multiculturalismului, de asemenea, cu ce argumente politice sau filosofice se asociază ele în diferitele contexte. În discursul multiculturalist survin două tipuri de interpretări ale culturii, pe care — în legătură cu problema fundamentală, cu tratarea socială sau politică a diferenţelor — se clădesc două concepţii care polemizează una cu alta: una priveşte cultura ca un dat, ca o caracteristică a unei comunităţi, cealaltă vede cultura ca un fel de proces ce trebuie continuu creat şi tocmai din această cauză o vede şi perpetuu schimbătoare.

Îndeosebi cea dintîi se reflectă în conceptul de cultură societală (societal culture) al lui Will Kymlicka. Cultura societală este cea care oferă posibilităţi pline de semnificaţii în toate domeniile activităţii umane (meaningful ways of life), în sfera publică şi privată deopotrivă. Cultura interpretată astfel se organizează teritorial şi se bazează pe limba comună. Aceasta înseamnă nu doar amintiri şi valori comune, ci şi instituţii şi practici comune în fiecare domeniu al vieţii sociale: în învăţămînt, în mass media, în economie, în guvernare (Kymlicka 1995: 76). Nu este necesar ca toate instituţiile amintite mai sus să fie prezente în acelaşi timp, dar în general e nevoie de instituţii ca să existe cultură. Instituţiile crează şi susţin cultura caracteristică unui grup. Din această cauză, consideră Kymlicka, este important să se facă distincţia dintre minorităţile naţionale şi grupurile etnice: cele dintîi dispun de instituţii proprii, pe cînd cele din urmă nu. Potrivit acestora, se vorbeşte şi de două forme distincte privind esenţa lor, a diversităţii culturale: prima a luat fiinţă datorită faptului că statul a încorporat culturi concentrate teritorial, cea de-a doua a luat fiinţă prin imigrare individuală sau familială. Cele două situaţii diferite din punct de vedere cultural necesită proceduri diferite din partea politicii. Fiecare teoretician al multiculturalismului încearcă să dea un răspuns la întrebarea cum se raportează cultura la politică, dar şi la principiile democraţiei liberale care funcţionează pe baza liberalităţilor democratice ale individului. După Raz postura de membru cultural al oamenilor determină orizontul posibilităţilor lor, deoarece cultura comună înlesneşte relaţiile, interacţiunea socială, oferind pe de altă parte un sentiment de siguranţă cognitivă şi în mod indirect, siguranţa unei apartenenţe la ceva. (Raz 1996:81). Şi Kymlicka gîndeşte similar: cultura societală oferă posibilităţi semnificative privind libertatea şi realizarea alegerii, adică cultura nu reprezintă altceva decît contextul alegerii. Deci, deşi culturile sînt date şi caracteristice unei societăţi, ele nu au o valoare în sine, ci prin numai aceea că fac posibilă alegerea dintre posibilităţile semnificative. (Kymlicka 1995: 82-84).

Cînd este vorba despre multiculturalism, ca technici de organizare societală se vorbeşte despre două niveluri de considerare a culturii: cultura pe care o crează statul şi cu care acesta se identifică, şi cultura pe care o reproduc comunităţile minoritare, respectiv instituţiile acestora. Apărătorii statului liberal obişnuiesc să spună că trebuie să existe o cultură natională în sensul unei culturi controlate de către stat, un canon cultural, pentru că absenţa acesteia ar submina solidaritatea socială, legitimitatea ţării ca unitate politică. Adepţii multiculturalismului, pe de o parte, ar ceda minorităţilor (la Kymlicka doar minorităţilor naţionale) dreptul creerii, reproducerii şi susţinerii culturii lor specifice, dar afirmă în acelaşi timp şi că participarea cu şanse egale în funcţionarea politică şi economică a ţării pretinde o cultură comună. În interesul ca cea din urmă să-şi poată satisface funcţia integrativă, ea trebuie recreată în aşa fel încît să reflecte diversitatea culturală a ţării. După Kymlicka, aceasta este ceea ce pretind majoritatea grupurilor etnice: recunoaşterea prezenţei lor în societate (Kymlicka 1995: 93-35).

Transformarea canoanelor şi, legat de aceasta, reinterpretarea diferenţelor culturale în pedagogie este unul dintre cele mai importante domenii ale multiculturalismului. Reforma planurilor de învăţămînt ale catedrelor universitare şi ale liceelor urmăresc două feluri de principii: unul care încearcă să ofere tuturor un sortiment cultural mai bogat, iar celălalt care încearcă să ofere o apreciere demnă a grupurilor pînă acum exluse sau subprezentate. După Taylor, planurile de învăţămînt multiculturale sînt bune în primul rînd pentru a ajuta minorităţile în transformarea imaginii lor negative, creată prin internalizarea stigmatelor altora (Taylor 1994). Iar pe termen lung, trebuie să aibă loc ceea ce Taylor numeşte — pe urmele lui Gadamer — fuzionarea orizonturilor culturale, în urma căreia putem înţelege că acel cadru în care ne-am formulat anterior judecăţile de valoare este doar unul dintre cele posibile. Scopul nostru este ca să ne tranformăm într-adevăr prin cunoaşterea altor culturi. Punctul de pornire trebuie să fie presupunerea egalităţii culturilor — încă premergător cunosţintelor referitoare la conţinutul lor —, deci un fapt fundamental moral.

Pornind de la cele de mai sus, se pot aborda inovaţiile ce s-au produs în numele multiculturalismului în domeniul pedagogiei. Pedagogia multiculturală sau educaţia interculturală indică mai multe tendinţe edificate pe trei principii de bază: (1) doreşte să ne educe în spiritul toleranţei şi înţelegerii reciproce, unde acceptarea şi răbdarea să se îndrepte spre „cealaltă” cultură, spre deosebirea aceleia; (2) se străduieşte să găsească elementele comune în diferitele culturi şi pe această bază să dezvolte solidaritatea; (3) consideră că educaţia este dirijată spre moralitatea universală şi sarcina sa este mijlocirea acesteia (Hamburger 1990). Politica educaţională multiculturală urmăreşte două scopuri pedagogice determinante, unul este creşterea şi dezvoltarea personalităţii elevilor minoritari, iar celălalt este ameliorarea relaţiilor dintre persoane aparţinînd grupurilor de culturi şi situaţii sociale diferite (Lasznyák şi Czahesz 1995). În interesul acestor scopuri, se aplică două feluri de metode: una constă în modificarea planului de învăţămînt în aşa fel, încît cultura şi concepţia istorică mijlocită prin ea să fie mai degrabă integrativă, să reflecte mai curînd diversitatea decît să fie omogenizatoare şi exclusivă, cealaltă metodă înseamnă elaborarea unor astfel de technici, cu ajutorul cărora să se poată soluţiona conflictele observate în mediul elevilor, sau să se poată oferi soluţii pozitive în sens moral la aceste situaţii.

Multiculturalismul, în general, luptă împotriva inegalităţilor sociale şi politice iar pentru aceasta, adepţii principiului diferenţelor văd soluţia în domeniul culturii: doresc să asigure reprezentarea culturală. S-a pornit de la critica acelui plan de învăţămînt — în primul rînd a concepţiei culturale şi istorice — care serveşte reproducerea hegemoniei grupurilor sociale dominante, dar s-a comis greşeală de a alcătui noul canon cu aceleaşi categorii hegemone, cu elemente constitutive ale culturii superioare. Din pluralizarea fără critică a canoanelor, rezultă nu doar consfinţirea inegalităţilor pe care le-au dorit schimbate, dar şi un succes prin afirmarea noii elite hegemone, care de această dată se constituie din specialiştii culturilor minoritare (Turner 1993).

Multiculturalismul critic, cum il defineste Terence Turner, nu porneşte de la ocrotirea culturilor ci, mai ales, critică, deconstruieste orice discurs şi tehnică, care abordează o cultură ca unitate izolată şi o tratează ca un fenomen al unui domeniu independent de procesele sociale sau politice. În sensul acestei critici politica de identitate multiculturalistă care se suprapune cu identitatea etnică este periculoasă îndeosebi pentru că esenţializează culturile, pune prea mare accent pe caracterul lor închis şi pe deosebirea lor, iar prin aceasta face invizibile domeniile de intrepătrundere dintre culturi.

Trebuie văzut însă că politica de etno-identitară, care esenţializează şi obiectivează cultura în epoca modernă tîrzie, face parte dintr-un context mai larg pe care Turner îl caracterizează astfel: „Starea de azi a organizării mondiale a capitalului, şi ca urmare depăşirea statului naţional, apariţia politicii etnice şi identitare, răspîndirea explozivă a noilor tehnologii informaţionale şi a mass mediei, înflorirea culturii de consum capitalist-tîrziu au creat o situaţie în care cultura a îmbrăcat noi semificaţii şi raporturi. Dintre acestea cea mai importantă este ideea conform căreia, cultura diferenţiată pe bază de naţionalitate este izvorul şi terenul drepturilor colective care servesc la autodefinire. Cultura ca atare devine izvorul unor astfel de valori care pot deveni capital politic — dinăuntru ca bază a  solidarităţii de grup şi a mobilizării sociale, iar dinafară ca revendicare a altor grupuri sociale, forme de guvernămînt şi a sprijnului opiniei publice din lumea întreagă. Cultura, ca şi categorie universală,  independentă de unele culturi, pe care le cuprinde totuşi în sine, poate fi percepută conform acestei noi interpretări ca forma culturală a noii situaţii istorice globale: la urma urmei, ca şi un fel de metacultură, ca şi „cultura culturii” (Sahlins 1993:5)” (Turner 22).

Pornind de la recunoaşterea proceselor de mai sus, multiculturalismul critic pretinde ca sfera culturii/culturilor să fie abstrasă din centrul sistemelor politice şi al comunităţilor sociale, respectiv al ideologiilor care îl legitimează. Principiul culturii unice trebuie înlocuit cu principiul că instituţiile politice ale statului trebuie să-şi cîştige legitimitatea din sprijinirea şi coordonarea convieţuirii diferitelor grupuri, tradiţii şi identităţi culturale. Nu cultura, ci capacitatea de a crea cultura va fi acel principiu general, pe care pe de o parte îl susţin noile teorii culturale ale antropologiei, dar pe care, pe de altă parte, se poate construi o politică, a cărei menire nu este sprijinirea culturilor existente care se zbat pentru recunoaşterea lor, ci crează un astfel de cadru constituit din instituţii şi discursuri metaculturale, care susţine şi sprijină manifestarea în sfera publică a grupurilor, identităţilor şi problemelor culturale Scopul final al oricărei politici generale a multiculturalismului este să sprijine capacitatea oamenilor, a tuturor membrilor şi grupurilor societăţii (şi tocmai aceasta o putem numi capacitate creativă de cultură) de a se edifica şi de a se reprezenta pe ei înşişi.

În privinţa conceptului de cultură, concepţia lui Habermas nu diferă  mult de cea a lui Turner, în schimb, concluziile lor, îndeosebi felul în care interpretează multiculturalismul raportat la cultură, diferă una de alta. Habermas pleacă de la ideea că deoarece în epoca modernităţii esenţa culturii este într-o continuă schimbare, reglementarea juridică nu se poate referi la nici o stare stabilă a acesteia. În statul de drept democratic trebuie doar oferită posibilitatea reproducerii universurilor culturale, asigurînd libertatea de alegere a individului ca să decidă singur dacă îşi urmează sau îşi modifică tradiţiile, sau chiar le abandonează (Habermas 1994: ). După Habermas, Taylor şi adepţii săi, au apucat pe o cale greşită tocmai prin supralicitarea culturii. În locul intenţiei lor originare care consta în  echilibrarea condiţiilor sociale, ei îşi pot imagina doar ocrotirea formelor de viaţă şi a tradiţiilor grupurilor discriminate, în urma căreia blochează diferenţele pe care doreau să le schimbe.

Multiculturalismul ca politică identitară

În dimensiunea sa politică, multiculturalismul este corelat, în primul rînd, cu emanciparea, cu recunoaşterea şi lupta pentru o reală egalitate de şanse a grupurilor determinate pe baze etnice şi rasiale. Cîţiva dintre autorii citaţi mai înainte (Kymlicka, Habermas) consideră că problemele ridicate de identitatea culturală, de minorităţile culturale — atît la nivelul principiilor cît şi al practicilor — sînt radical diferite de problemele celorlalte grupuri marginalizate. În opoziţie cu ei, cred că, totuşi putem găsi multe similitudini în felul în care se discută în public în ultimii douăzeci de ani despre minorităţi etnice sau rasiale, femei, minorităţi sexuale. Se folosesc aceleaşi concepte (de exemplu, identitate, cultură) iar în interpretarea lor găsim referiri la aceleaşi tradiţii ale istoriei ideilor. Dar cea mai mare asemănare o văd în tehnica prezentării problemelor, în modul în care sînt reprezentate şi se fac publice diferitele probleme ale identităţii, şi modul în care posibilităţile acţiunii politice sînt ajustate acestora. În ceea ce priveşte aceasta din urmă, printre antecedentele multiculturalismului se numară şi noile mişcări sociale desfăşurate în anii ’60. În anumită măsură discursul şi practica politică a corectitudinii politice (political correctness) poate fi privit atît ca precedent, cît şi ca parte integrantă a manifestării multiculturalismului.

Pe tărîmul politicii constatăm că sub egida multiculturalismului continuă şi se şi intensifică o practică anterioară, dar nu prea veche, aceea că se vorbeşte de problemele identităţii, a genului, a culturii în politică. Acest efort este amplificat de cercetările ştiinţelor sociale care investighează originile sociale şi politice ale diferenţelor — anterior considerate naturale — şi de aceea neproblematizate (ex. diferenţe sexuale, rasiale sau culturale). Are loc politizarea identităţii şi a culturii, de aceea se poate pune problema în mod justificat: putem să ne lărgim concepţia — clădită pe tradiţii liberale — despre politică în aşa fel încît să cuprindă şi noile tendinţe sau pur şi simplu este vorba despre aceea că tot ce se întîmplă în acest domeniu al   politicii identitare, contravine în mod indisolubil principiilor liberalismului şi a statului de drept.

Cele două concepţii de mai sus s-au confruntat în disputa Ágnes Heller (Heller 1994,1995) contra Kim Lane Scheppele - Anna Wessely (Scheppele-Wessely 1995), în care Heller apăra punctul de vedere clasic-liberal, iar coautorii Scheppele şi Wessely căutau sensurile mai noi ale politicii şi ale principiilor liberale, pornind de la limitele acesteia. Poziţia lui Ágnes Heller este aceea că determinarea corporală, legăturile biologice şi culturale sînt pre-politice. După părerea lui Kim Scheppele şi Anna Wessely, în schimb, toate acestea sînt conţinute de secole întregi în politică, deci întrebarea este cum pot fi echilibrate inegalităţile produse de acesta. Cea dintîi consideră că — tocmai pentru a păstra puritatea politicii — trebuie menţinută separarea sferei private de cea publică. Cele din urmă citează discursul feminist: ceea ce este personal, este în acelaşi timp şi politic (the personal is politic), susţinînd că tocmai doborîrea graniţei dintre cele două sfere ar putea însemna o şansa pentru realizarea egalităţii sociale. În acest mod, problemele anterior marginalizate ar putea pătrunde în viaţa publică, reevaluîndu-se însăşi sfera privată, care n-ar mai fi doar conservatoarea relaţiilor anterioare de putere, ci, în spiritul valorilor liberalismului, al egalităţii şi al demnităţii, s-ar putea transforma.

În disputa dintre adepţii şi oponenţii multiculturalismului se confruntă concepţiile tradiţionale şi mai noi ale relaţiei dintre identitate şi politică. Adepţii multiculturalismului cred că au găsit un instrument radical nou pentru tratarea deosebirilor sociale şi acesta poate să funcţioneze în cadrul statului de drept democratic. După Raz, liberalismul are trei răspunsuri la această problemă: atitudinea numită toleranţă, care în schimb — ştim din experienţă — înseamnă şi limitarea celor diferiţi în folosirea spaţiilor publice şi a mediei;  concepţia care împotriva discriminării ocroteşte prin drepturi individuale, precum şi susţinerea multiculturalismului din convingerea că libertatea şi reuşita personală depind de posibilitatea de a aparţine fără oprelişti unui grup cultural (Raz 1996: 78-79).

Punctul de plecare al multiculturalismului constă în aceea că statul liberal deşi i-a ocrotit pe membrii minorităţilor de discriminare cu ajutorul legilor sale, nu a sprijinit exprimarea culturii lor specifice. Ţinînd cont de aceasta, Kymlicka propune o mai nouă tipologie a drepturilor minorităţilor (Kymlicka 1995: 26-33):

- dreptul la autoguvernare: puterea să fie cedată minorităţilor naţionale, respectiv să fie împărţită între organele centrale de guvernare şi subunităţile regionale, chiar şi sub anumite forme ale federalismului

- drepturi polietnice: sprijin material şi ocrotire juridică pentru practica culturală a grupurilor etnice şi confesionale, revendicînd schimbări în domeniile controlate de către stat: politica antirasistă, transformarea planurilor de învăţămînt şcolar în aşa fel ca în ele să se reflecte aportul pozitiv al minorităţilor la cultura şi istoria ţării

- drepturi speciale de reprezentare: se porneşte de la realitatea subreprezentării diferitelor minorităţii — nu numai culturale —, şi drept soluţie pentru echilibrarea dezavantajelor, propune drepturi speciale de reprezentare care pot fi în vigoare pe timp determinat — care de ex. garantează pentru minorităţile etnice şi naţionale un număr determinat de locuri în legislaţie şi instituţiile de stat.

În ultimii ani, disputa dintre Charles Taylor şi Jürgen Habermas contextualizează pe plan teoretic problema drepturilor individuale sau colective, care este una dintre cele mai importante probleme ale politicii minoritare. După Taylor, la sfîrşitul secolului 20, în urma mişcărilor civice şi feministe, şi de emancipare ale celor mai diferite minorităţi, conceptul cheie al politicii a devenit recunoaşterea, întărită prin raportul dintre identitate şi recunoaştere. În democraţia burgheză egala recunoaştere se poate realiza în două feluri. Politica universalismului înseamnă una dintre posibilităţile principale, care subliniază demnitatea egală a fiecărui cetăţean, şi scopul căreia este egalizarea drepturilor. În acest caz, la baza demnităţii stă o capacitate umană universală, ceea ce este identic în fiecare om, şi nu ceva ce a fost realizat de cineva undeva. Celălalt principiu, care după Taylor este la fel de compatibil cu statul de drept liberal, este politica diferenţierii, după care obiectul recunoaşterii constă în identitatea individuală a persoanelor sau grupurilor, în deosebirea lor de toţi ceilalţi (Taylor). În înţelesul acestuia din urmă, preţuirea egală i se cuvine celui diferit, a culturilor existente, ceea ce presupune şi tratarea preferenţială a grupurilor defavorizate (ex. discriminare pozitivă pînă ce se echilibrează diferenţele sociale).

Prima dintre cele de mai sus este interpretarea procedurală a politicii conform tradiţiilor liberalismului, ceea ce presupune din partea cetăţeanului o angajare faţă de procesul, faţă de practica politicii, în timp ce statul nu sprijină nici o concepţie particulară substantivă, rămînînd neutru în privinţa conţinutului bunăstării. În opoziţie cu aceasta, Taylor consideră că şi la nivelul principiilor liberalismul poate fi împăcat cu acea experienţă după care intenţia elitei politice a fiecărei minorităţi este ca să reprezinta cultura minorităţilor ca valoare şi scop colectiv. Prin aceasta, în schimb, se crează nu numai condiţiile eligibilităţii individuale a culturii, ci se crează însăşi comunitatea şi cultura ei. Chiar şi o societate care dispune de puternice scopuri colective poate fi liberală — spune Taylor, dacă acceptăm că există liberalism neprocedural. Acest model face diferenţa între drepturile şi libertăţile fundamentale, care conform tradiţiei liberale sînt individuale şi primordiale, şi  — importantele, dar revocabilele — privilegii şi scutiri.

După Habermas, politica recunoaşterii tayloriene, în măsură în care postulează identităţi colective avînd ca bază un consens substantiv, prejudiciază principiile de bază ale dreptului modern, ale cărui însuşiri, sînt reglementate individual şi procedural. Habermas demonstrează că interpretarea ordinii de drept, respectiv a politicii procedurale în sine ar fi o posibilitate suficientă pentru ca noile valori şi interese apărute într-o societate să se manifeste şi să fie recunoscute. Habermas porneşte de la faptul că „luarea în consideraţie a scopurilor colective nu are voie să destrame structura dreptului, nu poate să distrugă forma juridică…” Astfel, prin intermediul mecanismului discursului public şi al politicii se poate modifica conţinutul etic al realizării drepturilor fundamentale, şi pot fi reformulate însăşi drepturile. Dacă se schimbă cetăţenii unui stat, se schimbă şi discursul care defineşte evidenţele etico-politice. O viaţă publică  funcţionabilă care face posibilă şi sprijină dicursurile de autointerpretare, adică în procesul realizării drepturilor subiective egale, se extinde şi asupra garantării convieţuirii egale în drepturi a diferitelor grupuri etnice şi a formelor lor de viaţă culturală. Toate acestea izvorăsc din preţentii juridice şi sînt sprijinite de dreptul la respectul reciproc şi nu de valoarea egală a culturilor, cum presupunea Taylor.

O caracteristica a statului de drept modern este că între cetăţenii săi nu există şi nici nu se poate crea nici un fel de consens valoric substanţial. Încercările diferite de aceasta, care doresc să alcătuiască comunitatea valorilor şi a culturii — după Habermas — sînt contrare modernităţii şi ca atare într-o societate modernă vor fi segregate în mod necesar. Hotarele fiecărei comunităţi pozitiv discriminate se consolidează, dar şansele lor la egalitate scad. După Habermas, singura cale practicabilă a integrării este formarea şi menţinerea consensului procedural — privind procedurile legitime ale legislaţiei şi guvernării. Iar acesta, judecînd într-un model de asimilare cu două niveluri înseamnă că statul de drept democratic poate  pretinde de la cetăţenii săi, inclusiv de la imigranţi, integrarea politică, în timp ce cel de-al doilea nivel, asimilarea etnică sau culturală, nu. Deci după Habermas, cheia tratării diferenţelor în democraţia liberală este separarea integrării politice de cea etnică (Habermas 1994).

În opoziţie cu aceasta, adepţii multiculturalismului văd două modalităţi complementare ale emancipării şi totodată ale integrării sociale pentru minorităţile marginalizate şi identităţile nerecunoscute. Cultura comună controlată de stat, cele mai importante dicursuri publice şi instituţiile politice trebuie transformate în aşa fel încît acestea să recunoască şi să reprezinte pluralismul valorilor, diferenţele existente şi dreptul la a fi diferit. Pe de altă parte, doresc să aplice temporar şi tehnici speciale în practica politică, de exemplu, discriminarea pozitivă în diferite domenii concurenţiale, cu ajutorul cărora se pot echilibra situaţiile sociale defavorizate. Multiculturalismul caută soluţii politice noi la problemele apărute în societăţile moderne sau care pînă în prezent nu au fost soluţionate în mod satisfăcător: statutul politic al imigranţilor, problema marginalizării minorităţilor autohtone, în general tratarea dezavantajelor sociale provenite din aceste diferenţe. Multiculturalismul pune în lumină minorităţile, diferenţele, diversitatea. Dar înainte de toate, înseamnă un nou discurs, care pornind de la critica marilor narative ale modernităţii care ţinteşte atît omogenizarea cît şi discriminarea, situează într-un alt context raporturile dintre identitate, cultură şi politică. q

BIBLIOGRAFIE

Anderson, Benedict (1983): Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London.

Bauman, Zygmund (1990): Modernity and Ambivalence. În: Featherstone, Mike ed. Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity. London, Sage, 143-169

Clifford, James (1983): On Ethnographic Authority. Representations, 1., 118–146.

Cohen, Anthony P. (1993): Culture as Identity: An Anthropologist’s View. New Literary History. A Journal of Theory and Interpretation 24, 195-209

Feagin, Joe R. (1990): Theorien der rassischen und ethnischen Beziehungen in den USA. Eine kritische und vergleichende Analyse. În: Ethnizität. Wissenschaft und Minderheiten. Dittrich, Eckardt – Frank-Olaf Radtke (Hrsg.), Opladen, 85–118.

Fleras, Augie si Jean Leonard Elliott (1993): Celebrating Diversity: Multiculturalism as Ideology. În: Fleras, Augie si Jean Leonard Elliott: The Challenge of Diversity. Multiculturalism in Canada. Nelson Canada, 53-67

Habermas, Jürgen (1994): Anerkennungskampfe im demokratischen Rechtsstaat. În: Gellner, Ernest (1995): A nacionalizmus és a komplex társadalmak kohéziójának két formája. În: Bretter Zoltán, Deák Ágnes szerk., Eszmék a politikában: a nacionalizmus. Pécs, Tanulmány, Gutmann, Amy (Hrsg.) Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt am Main, 147-196

Glazer, Nathan – Moynihan, Daniel (1975): Ethnicity. Theory and Experience. Harvard University Press.

Goldberg, Theo David (1994): Introduction: Multicultural Conditions. În: Multiculturalism. A Critical Reader. Goldberg, T. D. ed. Blackwell, 1–44.

Gordon, Milton M. (1964): Assimilation in American Life. New York.

Hall, Stuart (1992): The Question of Cultural Idenity. În: Hall, Stuart – David Held – Tony Hamburger, Franz (1990): Der Kulturkonflikt und seine pedagogische Kompensation. În: Ethnizität. Wissenschaft und Minderheiten. Dittrich-Radtke (Hrsg.), Opladen, 311–325.

Heller Ágnes (1994a): Törékeny szabadság. Biopolitika Amerikában. Mozgó Világ, 3., 3–17.

Heller Ágnes (1994b): Újabb gondolatok a biopolitikáról. Magyar Lettre Internationale, 14., Ősz, 70–74.

Kaschuba, Wolfgang (1994): Kulturalizmus. A szociális szempont eltűnése a társadalmi diszkurzusból. Replika, 15/16., 263–277.

Kristeva, Julia (1990): Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt am Main, Suhrkamp.

Kymlicka, Will, 1992: Liberalism, Community and Culture. Oxford.

Kymlicka, Will, 1995: Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford, Clarendon Press.

Leggewie, Claus (1993): Multi Kulti. Spielregeln für Vielvörkerrepublik. Rotbuch, Nördlingen.

McGrew eds., Modernity and its Futures. Cambridge, Open University Press

Radtke, Frank- Olaf (1992): Die Kosntruktion des Fremden im Diskurs des Multikulturalismus. În: Elcin Kürsat Ahler (Hrsg.): Die multikulturelle Gesellschaft: der Weg zur Gleichstellung. Frankfurt am Main, Verlag für interkulturelle Kommunikation, 129-141

Nassehi, Armin (1995): Der Fremde als Vertrauter. Soziologische Beobachtungen zur Konstruktion von Identitaten und Differenzen. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 47.,3., 443–463.

Raz, Joseph (1994): Multiculturalism: A Liberal Perspective, Dissent, Winter, 67-77

Scheppele, Kim Lane – Wessely Anna (1995): Kulturális politika és politikailag helyes viselkedés. Világosság, 7., 64–79.

Schütz, Alfred (1984): Az idegen. În: Hernádi Miklós szerk., A fenomenológia a társadalomtudományban, Budapest, Gondolat, 405–413

Stichwech, Rudolf (1993): Az idegen. Megjegyzések a világtársadalom fejlődéséhez. Régió, 4., 12–30.

Taylor, Charles (1994): The Politics of Recognition. În: Gutmann, Amy ed. Multiculturalism. Examinig the Politics of Recognition. Princeton, Princeton University Press

Turner, Terence (1993): Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology That Multiculturalists Should be Mindful of It? Cultural Anthropology, 8 (4), 411-429

Traducere de Ida Mária Bálintfi

*

Margit FEISCHMIDT (n. 1968) este antropolog cultural. A absolvit Facultatatea de maghiară-germană din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj, precum şi Facultatea de Antropologie Culturală a Universităţii Eötvös Loránd din Budapesta. În prezent este profesoară universitară la Catedra de Comunicaţie a Universităţii Janus Panonius din Pécs (Ungaria).  Redactor la revistele A Hét (Bucureşti), Jelenlét (Cluj) şi Pro Minoritate (Budapesta). A publicat şi a prefaţat antologia de texte Multiculturalism (1997), cît şi numeroase studii, articole, recenzii şi traduceri.

 

Margit Feischmidt, Multukulturalizmus: kultúra, identitás és politika új diskurzusa.