Drepturi ale omului,

drepturi individuale

şi drepturi colective

Jack Donnelly

Drepturile omului sînt, literal, drepturile pe care le are o persoană (pur şi simplu) deoarece este o fiinţă omenească — droits de l’homme, Menschenrechte, „drepturi ale omului”. Secţiunea care urmează rezumă pe scurt felul în care înţeleg eu natura drepturilor omului.¹ Principala mea sarcină în acest capitol este totuşi aceea de a aplica direct această perspectivă teoretică problemei relaţiilor dintre drepturile individuale, drepturile colectivităţilor şi statutului drepturilor colective ale omului.

În secţiunea a doua, „Subiecţii drepturilor omului: indivizii sau grupurile?”, argumentez că, deşi există importante dimensiuni colective ale tuturor drepturilor omului, şi cu toate că toţi indivizii există doar ca membri ai unor colectivităţi sociale multiple, orice drept al omului este prin chiar natura sa un drept al fiinţei umane individuale. Cu toate acestea, în secţiunea a treia. „Drepturile de grup în contextul drepturilor omului”, arăt că drepturile grupurilor sînt, în multe circumstanţe, compatibile în întregime cu drepturile individuale ale omului. Iar în ultima secţiune, „Drepturile culturale şi dreptul la identitate culturală”, abordez dreptul la identitate culturală, o preocupare specială a acestui volum şi a conferinţei din care a luat fiinţă.

I. Natura drepturilor omului

Drepturile omului ca drepturi

„Drept” în limba engleză — şi cuvintele echivalente din alte limbi — are două sensuri morale şi politice centrale: rectitudine şi îndreptăţire. În primul sens, de rectitudine, vorbim despre ceva ca fiind drept: în acest sens spunem despre o acţiune că este dreaptă. În al doilea sens, de îndreptăţire, vorbim despre cineva ca avînd un drept. Numai în acest din urmă sens vorbim în mod propriu despre drepturi (la plural). Drepturile omului sînt, prin definiţie, drepturile, în sensul strict şi puternic de îndreptăţiri, pe care fiecare om le are pur şi simplu în virtutea faptului că este o fiinţă omenească.

Drepturile sînt titluri care întemeiază revendicări avînd (de obicei) prioritate faţă de — „surclasînd” [Dworkin 1977: xi, 90] — consideraţiile utilitare, politicile sociale şi alte temeiuri politice sau morale ale acţiunii. Titlurile stabilesc o legătură dinspre deţinătorul dreptului către obiectul dreptului. Revendicările urmează o direcţie care se întinde în exterior, dinspre deţinătorul dreptului, în cazul de faţă spre cei cărora acest drept le impune anumite obligaţii. În acest fel drepturile creează un cîmp de interacţiuni guvernate de reguli centrat asupra deţinătorului drepturilor în cauză.

„A are dreptul la x faţă de B” — formularea paradigmatică a principalelor relaţii stabilite şi guvernate de drepturi — specifică un deţinător al dreptului (A), un obiect al dreptului (x) şi pe cel care asigură dreptul (B). A este îndreptăţit la x în raport cu B. B se află sub obligaţii corelative faţă de A (în ceea ce priveşte x). Şi, este necesar ca A să poată ridica revendicări speciale faţă de B pentru a-i cere să se achite de aceste obligaţii.

Drepturile omului sînt o clasă specială de drepturi, drepturile pe care le are fiecare pur şi simplu în virtutea faptului că este o fiinţă umană. Ele sînt tocmai de aceea drepturi morale de cel mai înalt ordin (indiferent dacă sînt recunoscute sau nu în dreptul pozitiv). Prin aceasta, ele joacă un rol politic special.

Cineva revendică de obicei un drept atunci cînd exercitarea lui este ameninţată sau refuzată; dacă deţinătorul se bucură de dreptul în cauză, nu este nevoie să îl revendice (cu toate că, desigur, continuă să aibă acest drept indiferent dacă este sau nu necesar să fie revendicat). Adăugind acestui fapt important despre drepturi existenţa unei ierarhii a drepturilor — şi prin aceasta o ierarhie a revendicării drepturilor — descoperim că un apel la drepturile omului depune de obicei mărturie pentru absenţa unor drepturi pozitive aplicabile.

De exemplu, homosexualii americani trebuie să revendice dreptul uman la nediscriminare pe baza preferinţelor sexuale deoarece tribunalele din Statele Unite au stabilit că interdicţiile constituţionale şi legale privind discriminarea nu se aplică în cazul preferinţelor sexuale (în afara cazurilor în care sînt menţionate explicit în legi). [...] Chiar şi în Europa Occidentală, unde Convenţia Europeană asupra Drepturilor Omului a stabilit un puternic regim regional al drepturilor omului, apelurile la Comisia Europeană reprezintă un eşec al revendicărilor prezentate la un nivel inferior în a da satisfacţie petiţionarului.

Toate acţiunile de revendicare a unor drepturi sînt un fel de „ultim resort”; drepturile sînt revendicate doar atunci cînd exercitarea lor este ameninţată sau refuzată. Revendicarea drepturilor omului este ultima instanţă în sprijinul drepturilor; nu există nici o instanţă mai înaltă la care se poate face apel. Ea poate să fie de asemenea o ultimă instanţă în sensul că s-a încercat totul în afara ei, iar aceste acţiuni au dat greş. astfel încît nu a mai rămas nici o altă modalitate de acţiune (exceptînd probabil violenţa).

În acelaşi fel, drepturile asigurate la „nivel inferior” fac ca drepturile de ordin mai înalt să fie temporar superflue.² În particular, un drept legal aplicabil „aceluiaşi” lucru lasă, pentru moment, dreptul uman corespunzător, pe care, desigur, deţinătorul lui continuă să îl aibă, fără folosinţă.

Revendicarea drepturilor omului tinde din acest motiv să fie autodizolvantă. Un ţel central al revendicării sistematice a drepturilor omului este de a stabili sau de a obţine o mai eficientă aplicare a dreptului corespunzător de nivel infe- rior — care va elimina nevoia de a revendica acest drept al omului. Revendicarea drepturilor omului este astfel în mod esenţial o acţiune „extralegală” în sensul că este îndreptată spre contestarea sau schimbarea instituţiilor, practicilor şi normelor existente, şi în particular a instituţiilor dreptului pozitiv.³

În măsura în care revendicările privind drepturile omului sînt eficiente poli- tic — adică, în măsura în care relaţiile şi practicile politice şi legale sînt schimbate în conformitate cu cerinţele drepturilor omului — nevoia de a formula astfel de revendicări este redusă sau eliminată. Cineva revendică un drept al omului în speranţa creării în cele din urmă a unei societăţi în care revendicări similare să nu mai fie necesare. Acolo unde drepturile omului sînt ocrotite efectiv, continuăm să avem drepturi ale omului, dar nu mai există nevoia sau ocazia de a le folosi.⁴

Din acest motiv, drepturile omului sînt standarde ale legitimităţii politice; în măsura în care ocrotesc drepturile omului, guvernele şi practicile lor sînt legitime. Nu mai puţin important, ele împuternicesc cetăţenii să acţioneze pentru a concretiza aceste drepturi; să insiste, prin exercitarea drepturilor lor. ca aceste standarde să fie realizate în practică. Drepturile omului exprimă nu simple aspiraţii, sugestii, cereri sau idei lăudabile, ci revendicări de schimbare socială⁵ bazate pe drepturi. Iar aceste revendicări pot fi adresate chiar — de fapt, în spe- cial — propriului guvern.

Cu toate acestea, nimic din cele de mai sus nu indică vreo slăbiciune de esenţă a drepturilor omului. Mai curînd, ele indică o funcţie diferită a drepturilor omului. Drepturile legale întemeiază revendicări (legale) la adresa sistemului politic pentru a ocroti îndreptăţirile legale drepturile deja instituite. Drepturile omului întemeiază revendicări (morale) la adresa sistemului politic pentru a întări sau a suplimenta drepturile legale existente⁷. Aceasta nu face drepturile omului mai puternice sau mai slabe decît drepturile legale, ci doar diferite; drepturi ale omului în loc de drepturi legale. De fapt, dacă n-ar funcţiona diferit, n-ar fi nevoie de ambele drepturi, ale omului şi legale.

Sursa drepturilor omului

De unde primim drepturile omului? Însuşi termenul „drepturi ale omului” indică o sursă: umanitatea, natura umană, fiinţarea ca persoană sau ca fiinţă omenească. Drepturile legale au ca sursă legea; drepturile contractuale se nasc din contracte, în acelaşi fel, drepturile omului au ca sursă, aparent, umanitatea sau natura umană. Dar cum poate natura umană, sau cum poate faptul de a fi o fiinţă umană, să dea naştere unor drepturi? Prin lege putem crea un statut sau o cutumă; în cazul contractelor, există actul de a contracta. Cum poate da naştere la drepturi faptul de a fi om?

Susţin că sursa drepturilor omului este natura morală a omului care are doar o foarte slabă legătură cu „natura umană”, definită prin nevoile care pot fi descrise ştiinţific. „Natura” umană care întemeiază drepturile omului este o poziţie morală, o apreciere morală asupra posibilităţii umane. Natura umană a savantului trasează limitele naturale” exterioare ale posibilităţii umane; dincolo de acestea nu putem trece. Natura morală care întemeiază drepturile omului este o selecţie socială din aceste posibilităţi; sub acestea nu ne putem permite nouă înşine să cădem.

Drepturile omului nu ne sînt date de Dumnezeu, Natură sau de faptul fizic al vieţii; ca şi alte practici sociale, ele răsar din acţiunea umană. Drepturile omului reprezintă o alegere socială a unei anumite viziuni morale particulare asupra potenţialităţii Umane. Potenţialul Uman are o foarte largă variabilitate şi include atît binele cît şi răul. Societatea joacă un roi crucial în determinarea potenţialităţilor care vor fi realizate şi cum. Drepturile omului sînt o măsură semnificativă care specifică felul în care este făcută această alegere.

Dar în plus faţă de viziunea morală, reprezentată de lista drepturilor omului, drepturile omului implică instituţii şi practici specifice pentru realizarea acestei viziuni, şi anume, implementarea şi ocrotirea acestor drepturi. Drepturile omului sînt o practică socială îndreptată spre realizarea unei viziuni specifice asupra potenţialului uman prin instituţionalizarea drepturilor fundamentale. Iar atunci cînd revendicarea drepturilor omului va fi eficientă în a alinia practica legală şi politică la conţinutul lor, ele vor fi tipul de persoană postulată de viziunea morală aflată la baza lor.

Există astfel o interacţiune constructivă între viziunea morală şi realitatea politică. Există de asemenea şi o interacţiune constructivă între individ şi societate (în special stat), care se modelează reciproc prin practica drepturilor omului. Limitele şi cerinţele acţiunii statului sînt stabilite de natura/drepturile omului, dar statul şi societatea, ghidate de drepturile omului, joacă un rol major în crearea (sau realizarea) acestei naturi.

Natura umană este astfel un proiect social în aceeaşi măsură în care este un dat. După cum „natura” sau caracterul unui individ apar dintr-o gamă largă de posibilităţi date prin interacţiune cu înzestrarea naturală, acţiunea individuală şi instituţiile sociale, în acelaşi fel specia îşi creează (avînd ca instrument societatea) din ea însăşi natura ei esenţială. Drepturile omului definesc o structură de practici sociale menite a atinge o realizare specifică a potenţialului uman.

Drepturile omului trimit dincolo de condiţiile actuale de existenţă; ele nu spun cum „sînt” oamenii, în sensul a ceea ce a fost realizat deja, ci cum ar putea să trăiască oamenii, o posibilitate care este văzută ca o realitate morală mai profundă. Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, de exemplu, ne spune puţine lucruri despre felul în care se trăieşte în majoritatea ţărilor. Mai curînd, ea trasează condiţii minime ale unei vieţi demne, ale unei vieţi demne de o fiinţă umană deplină. Şi trasează aceste cerinţe sub forma drepturilor, cu tot ceea ce implică acestea.

Doctrinele drepturilor omului se bazează astfel pe o ecuaţie între a avea drepturi ale omului şi a fi o fiinţă omenească.⁷ Fără a se bucura de (obiectele) drepturilor omului, este aproape sigur că persoana va fi alienată sau înstrăinată de natura sa morală. Din acest motiv se afirmă de obicei că drepturile omului sînt inalienabile, nu în sensul că nimănui nu i se poate refuza să se bucure de ele — orice regim represiv înstrăinează zi de zi oamenii de drepturile lor — ci în sensul că pierderea acestor drepturi este imposibilă din punct de vedere moral: este imposibil să pierzi aceste drepturi şi totodată să trăieşti o viaţă demnă de o fiinţă omenească.

Drepturile omului sînt, simultan, un ideal “utopic” şi o practică realistă pentru implementarea acestui ideal. Ele sînt un fel de profeţie morală care se realizează prin ea însăşi: „Trataţi oamenii ca pe nişte fiinţe umane şi veţi avea nişte fiinţe cu adevărat umane.” Viziunea morală proiectivă asupra naturii umane care este sursa drepturilor omului oferă baza pentru schimbările sociale prezente implicit în revendicarea drepturilor omului. Iar exerciţiul eficient al acestor drepturi va face din această viziune morală o realitate, determinînd astfel ca revendicarea acestor drepturi să nu mai fie necesară. Drepturile omului modelează societatea politică să modeleze fiinţele omeneşti pentru a realiza posibilităţile naturii umane, ceea ce oferă de la bun început fundamentul acestor drepturi.

II. Subiecţii drepturilor omului: indivizii sau grupurile?

Cine posedă drepturi ale omului? În speţă, pot „persoanele” colective să aibă drepturi ale omului ? Voi argumenta că numai indivizii au drepturi ale omului. Există, desigur, o varietate de drepturi colective foarte importante; de exemplu, cele ale popoarelor, ale statelor, ale minorităţilor sau corporaţiilor. Dar ele nu sînt drepturi ale omului.

Drepturile omului ca drepturi ale indivizilor

Dacă drepturile omului sînt acele drepturi pe care cineva le are pur şi simplu ca fiinţă omenească, s-ar părea că numai fiinţele omeneşti au drepturi ale omului: dacă cineva nu este o fiinţă omenească, atunci prin definiţie nu poate avea drepturi ale omului. Numai persoanele individuale sînt fiinţe omeneşti. De aceea, s-ar părea că numai indivizii pot avea drepturi ale omului. Şi, cu excepţia dreptului la autodeterminare, Declaraţia Universală şi Convenţiile Internaţionale includ în fapt numai drepturi individuale: drepturile economice, sociale şi culturale, precum şi drepturile civile şi politice sînt drepturi ale indivizilor; indivizii, şi nu grupurile, au drepturile recunoscute internaţional la hrană, la îngrijirea sănătăţii, la muncă, la securitate socială, la judecată corectă şi echitabilă, la libertatea presei, la ocrotire împotriva discriminării şi toate celelalte.

Totuşi, pe lîngă faptul că sînt persoane separate, indivizii sînt membri ai comunităţilor. De fapt, orice abordare plauzibilă a demnităţii umane trebuie să cuprindă calitatea de membru al societăţii; oamenii trebuie să fie parte din grupuri sociale dacă este să trăiască o viaţă demnă de o fiinţă omenească. Iar fiinţele omeneşti individuale pot deţine drepturi ale omului atît ca indivizi separaţi, cît şi ca membri ai unei comunităţi. De exemplu, drepturile culturale sînt deţinute de către membrii unui anumit grup cultural, iar drepturile familiei de către membrii unei familii.

Cu toate acestea, astfel de drepturi sînt deţinute de către indivizi în calitatea lor de membri ai grupurilor sociale ocrotite; ele nu sînt drepturi ale grupurilor, în particular, ele nu sînt drepturi pe care grupul le poate deţine şi exercita împotriva individului.

Familiile, de exemplu, sînt ocrotite împotriva intruziunii statului. Dar din perspectiva drepturilor omului, familia este un grup social intermediar, a cărui intermediere îi ocroteşte pe membrii individuali ai familiei, iar drepturile sale se aplică numai împotriva societăţii. Familiile nu au alte drepturi ale omului şi nu îşi pot exercita drepturile — fie că aceste drepturi sînt drepturi ale omului sau alt fel de drepturi — în vreun fel care încalcă drepturile omului ale membrilor lor (sau ale oricărei alte persoane). Familiile nu pot, de exemplu, să refuze membrilor lor dreptul la libertatea religiei sau dreptul la participare politică şi nici nu îi pot discrimina pe baza sexului lor.

Mai mult, nu există nici un set special de drepturi colective sau de grup ale omului. Toate drepturile omului — toate drepturile de orice fel — au o dimensiune socială. Dreptul la judecată corectă şi egalitatea în faţa legii, de exemplu, nu au nici un sens în afara comunităţii politice; exprimarea, munca şi politica au loc doar în comunităţi; tortura şi insecuritatea socială pot să apară doar într-un con- text social. Însăşi ideea de respectare sau de încălcare a drepturilor omului se bazează pe ideea individului ca parte a unei comunităţi sau a unei întreprinderi sociale mai largi. Pînă şi un teoretician clasic al contractului social cum este Locke a afirmat că scopul guvernării şi al societăţii era de a ocroti drepturile naturale, care nu au nici un fel de utilitate în afara societăţii.

Toate drepturile omului sînt integrate unui context social. După cum am văzut mai sus, una dintre funcţiile lor principale este de a modela relaţiile sociale. Nu există nici o clasă specială de drepturi ale omului care să fie drepturi ale societăţii sau ale oricărei alte colectivităţi.

Desigur, societatea are pretenţii legitime — şi chiar drepturi — faţă de indivizi. Indivizii au datorii importante faţă de societate.⁸ Dar drepturile societăţii nu sînt drepturi ale omului — nu pot fi drepturi ale omului decît dacă e să redefinim termenul. Nu trebuie să cădem în capcana de a numi orice lucru bun un drept al omului, golind astfel acest termen de orice semnificaţie.

Nu este lipsit de importanţă nici faptul că, deşi pretenţiile societăţii faţă de indivizi sînt importante, revendicările formulate de indivizi la adresa societăţii nu sînt totuşi mai puţin importante. Aceste revendicări, în măsura în care rezidă pur şi simplu din faptul că cineva este o persoană omenească, sînt întrupate de drepturile omului, a căror funcţie primordială este de a „surclasa” pretenţiile societăţii în toate domeniile vieţii omeneşti şi de a le permite s-o ocrotească.

Drepturile omului şi individualismul egoist

A vorbi despre faptul că drepturile omului au prioritate faţă de drepturile şi interesele societăţii dă naştere totuşi contra-argumentului familiar că drepturile omului (individuale) pot duce foarte uşor la un individualism atomizant, coroziv, la ceea ce Macpherson [1963] numeşte un „individualism posesiv”. După cum a formulat acest lucru un critic, „există o preocupare perpetuă, şi obsesivă în viziunea noastră, faţă de demnitatea, autonomia personală şi de proprietatea individului.” [Legesse 1980: 124]

Trebuie să mărturisesc că rămîn perplex în faţa acestor argumente. Cu siguranţă că aceşti comentatori nu vor să spună că ar fi ceva dăunător sau obsesiv în a fi preocupat serios ca indivizii să aibă ce să mănînce, să dispună de asistenţă medicală şi să aibă locuri de muncă, să-şi poată practica religia sau să poată spune ce gîndesc şi pentru ca să nu fie victime ale torturii, ale discriminărilor sexuale sau rasiale sau ale arestării şi detenţiei arbitrare. Dacă lista noastră a drepturilor omului ar pune în evidenţă omisiuni bătătoare la ochi sau categorii trecute cu vederea, favorizări rasiale sau de gen, ar putea exista o bază pentru astfel de plîngeri. Dar dacă vorbim de lista contemporană a drepturilor omului, cum este cea din Declaraţia Universală sau din Convenţiile Internaţionale, aceste plîngeri sînt rupte complet de realitate.

Drepturile omului oferă într-adevăr indivizilor îndreptăţiri inalienabile împotriva guvernelor lor. Totuşi, aceste îndreptăţiri nu duc neapărat la erodarea ordinii şi solidarităţii sociale sau politice — decît dacă, desigur, această ordine se bazează pe încălcarea sistematică a drepturilor fundamentale ale omului. Însăşi ideea investirii indivizilor cu drepturi, consideraţi ca fiind separaţi de, şi în anumite circumstanţe, în mod legitim, chiar împotriva statului (şi a comunităţii naţionale pe care o reprezintă), face ca drepturile omului să fie în mod esenţial opozabile: indivizii, prin simplul fapt că sînt oameni, au anumite drepturi pe care, după bunul lor plac, le pot revendica de la — sau chiar împotriva — statului. Dar atît timp cît drepturile în cauză nu sînt extravagante, nu poate exista nimic subversiv în susţinerea acestor drepturi de către indivizi împotriva societăţii⁹.

Mai mult, trebuie să ne amintim că drepturile nu sînt doar opozabile. Chiar şi cel mai competitiv dintre drepturi este exercitat în contextul practicilor sociale de cooperare ale unei comunităţi date; indivizii îşi exercită drepturile omului, ca pe toate celelalte drepturi, în contextul şi ca parte a unei comunităţi. Chiar dacă un anumit drept este exercitat într-o cooperare sau într-un mod relativ competiţional, aceasta este totuşi în mare măsură relaţionat de circumstanţe istorice contingente. [...]

Individualismul poate scăpa de sub control, dar acest lucru este foarte rar. În plus, un individualism scăpat de sub control este mult mai probabil să apară dintr-o foarte răspîndită încălcare a drepturilor omului, decît dintr-o respectare excesivă a lor. Şi, în orice caz, calea pentru a ajunge la un echilibru între revendicările indivizilor şi pretenţiile societăţii nu este aceea de a pretinde că societatea are drepturi ale omului. A face acest lucru ar însemna a distruge însăşi natura şi funcţia drepturilor omului.

Dacă drepturile omului nu sînt deţinute de indivizi împotriva societăţii, ele nu au nici un rost, pentru că în orice altă interpretare ele nu sînt drepturi (ci mai curînd foloase care nu se bazează pe îndrituiri şi nu întemeiază revendicări ale drepturilor) sau nu sînt drepturi ale omului (ci mai curînd drepturi legale). Dacă privim cu seriozitate ideea drepturilor omului, nu există nici o alternativă decît să susţinem cu fermitate principiul că ele sînt drepturi ale indivizilor şi numai ale indivizilor.

Drepturile omului contra drepturilor popoarelor

Convenţia Internaţională cu privire la Drepturile Civile şi Politice recunoaşte, totuşi, un drept al popoarelor la autodeterminare.

Articolul 1. (1) Toate popoarele au dreptul la autodeterminare. În virtutea acestui drept, ele îşi determină liber statutul politic şi îşi aleg liber dezvoltarea economică, socială şi culturală.

(2) Pentru a-şi înfăptui scopurile, toate popoarele pot dispune liber de bogăţiile şi de resursele lor naturale [...] În nici un caz un popor nu va putea ti lipsit de propriile mijloace de trai.

Acestea şi alte drepturi colective din „a treia generaţie”, drepturi ale „solidarităţii” sau ale „popoarelor” [Marks, 1981], pot fi totuşi interpretate în esenţă ca drepturi ale indivizilor acţionînd ca membri ai grupurilor sociale. Mai mult, voi susţine că ele trebuie să fie interpretate ca fiind în esenţă drepturi ale indivizilor deoarece orice altă interpretare poată să pună în pericol toate (celelalte) drepturi ale omului.

Recunoaşterea explicită a unui drept la autodeterminare ca drept al omului poate fi privită ca un răspuns potrivit la imperialism, care a refuzat de obicei victimelor sale toate drepturile omului. Şi pentru că aceste drepturi au fost refuzate unor popoare întregi, este de înţeles că acest drept la autodeterminare exprimă o dimensiune colectivă explicită a unor drepturi ale omului bine definite. De exemplu, dreptul unui popor de a-şi alege statutul politic şi calea de dezvoltare poate fi văzut ca o expresie colectivă a dreptului la participare politică, care a fost refuzat sistematic întregului popor sub dominaţie imperială. În acelaşi fel, dreptul unui popor de a dispune de bogăţiile şi resursele sale naturale poate fi înţeles ca o garanţie a faptului că mijloacele materiale pentru satisfacerea unei game largi de drepturi nu vor fi subiectul unei deposedări continue din partea statelor sau corporaţiilor străine.

Dreptul rămîne, cu toate acestea, un drept al indivizilor care acţionează colectiv, după cum observăm foarte clar dacă ne întrebăm ce implică respectarea acestui drept. Respectarea dreptului la autodeterminare implică, în linii mari, respectarea tuturor celorlalte drepturi ale omului, şi în particular, dreptul la participare politică şi la libertatea de expresie, la libertatea presei, la libertatea de întrunire şi asociere. Dacă aceste drepturi sînt respectate pe deplin, este greu să vedem cum ar putea fi refuzat dreptul la autodeterminare. Invers, încălcarea dreptului la autodeterminare arc loc în principal prin încălcarea acestor drepturi ale indivizilor (şi este probabil să aibă şi alte consecinţe negative asupra celor mai multe dintre celelalte drepturi ale indivizilor).

Dreptul la autodeterminare apare astfel a fi un drept al omului în mare măsură redundant, şi există puţine lucruri care pot fi atinse cu acest drept care să nu poată fi realizate prin exercitarea altor drepturi ale omului. Din acest motiv, dacă nu de altceva, măcar din motive de economie, el este un drept care merită puţină atenţie, cu excepţia unor circumstanţe cu totul neobişnuite. Dar, din nefericire, redundanţa este numai cea mai mică problemă pe care o pune dreptul la autodeterminare aşa cum este conceput în ziua de azi.

Este evident că popoarelor le poate fi refuzat dreptul la autodeterminare atît de către străini, cît şi de către conaţionalii lor. Mai mult, popoarele care trăiesc în interiorul graniţelor naţionale ale altor state, sau sînt răspîndite în mai multe state (e.g. ibos în Nigeria sau somalezii din Cornul Africii) ar părea că au şi ele acelaşi drept. Dar practicile politice contemporane restrîng în mare măsură acest drept la acele popoare care au fost sau sînt supuse dominaţiei (occidentale) [Pomerance 1982; Buchheit 1978]. De exemplu, s-a afirmat în mod general că irakienii din Iran, kurzii din Turcia, tamilii din Sri Lanka şi eritreenii din Etiopia nu deţin acest drept. La fel, în acele rare cazuri cînd regimuri represive care nu au fost impuse din afară au fost acuzate că refuză unui popor dreptul la autodeterminare, argumentele de acest tip au fost aproape întotdeauna respinse.

Deci, în practică, dreptul la autodeterminare, în ciuda largii sale aplicabilităţi, a fost tratat ca un drept extrem de limitat. Teama de secesiune a statelor şi teama de revoluţie a guvernelor s-au combinat pentru a restrînge dreptul la autodeterminare la ceva doar cu puţin mai mult decît un drept la suveranitate al acelor state (şi colonii) care există deja.¹⁰ Dat fiind faptul că dreptul la autodeterminare a apărut ca o parte a luptei împotriva imperialismului occidental, acest lucru nu este surprinzător. Dar a lega drepturile omului de drepturile statelor este de asemenea extrem de periculos.

Dreptul la autodeterminare a fost mult prea uşor interpretat ca fiind un drept al omului deţinut de state la autodeterminare.¹¹ La fel, nou apărutele drepturi din „a treia generaţie”, dintre care cele mai notabile sînt cele la pace şi la dezvoltare, sînt în mod regulat concepute ca drepturi ale statelor (precum şi ale indivizilor şi ale popoarelor). De exemplu, după cum notează Brietzke [1985: 565], „dreptul la dezvoltare... tinde să fie interpretat a fi un drept care aparţine statelor.”

Există, desigur, probleme conceptuale insurmontabile în a susţine că statele au drepturi ale omului. Chiar dacă admitem existenţa drepturilor colective ale popoarelor, societăţilor şi familiilor, trebuie să tragem linie la state, care nu sînt nici măcar grupări „naturale” de fiinţe omeneşti, ci mai curînd entităţi legale şi teritoriale artificiale. Şi trebuie să trasăm aici această linie de demarcaţie din cauza pericolului foarte real ca aşa-numitele drepturi ale omului deţinute de state să fie folosite împotriva drepturilor omului ale cetăţenilor individuali, transformînd drepturile omului dintr-un instrument al eliberării într-o nouă şi deosebit de crudă mască a represiunii şi dominaţiei.¹²

Acest pericol este mare în special în cazul dreptului la pace şi la dezvoltare. Autodeterminarea, în special înţeleasă ca eliberare de imperialism, are un obiect precis şi determinat. Prin contrast, dezvoltarea şi pacea sînt scopuri mari şi amorfe care pot fi folosite pentru a ascunde o multitudine de păcate ale oficialităţilor. De exemplu, „dezvoltarea” este scuza standard a regimurilor represive din lumea a treia pentru cele mai brutale violări sistematice ale drepturilor omului. A recunoaşte dreptul la dezvoltare ca drept al omului deţinut de state va elimina cu siguranţă posibilitatea ca victimele represiunii să avanseze revendicări eficiente ale drepturilor omului împotriva propriilor guverne. Chiar şi un drept al popoarelor la dezvoltare prezintă pericole similare, din cauza rolului aproape universal al statului ca reprezentant legal recunoscut al poporului.

Drepturile popoarelor sînt periculoase în special atunci cînd sînt prezentate ca precondiţii ale altor drepturi ale omului. De exemplu, Abi-Saab [1979: 171, 172] argumentează că „satisfacerea drepturilor colective este o condiţie necesară, o condiţie precedentă a materializării drepturilor indivizilor”, iar dreptul la dezvoltare în particular este „o precondiţie necesară pentru satisfacerea drepturilor economice şi sociale ale indivizilor.”¹³ Nu este greu să ne imaginăm elitele conducătoare corupte folosindu-se de astfel de argumente pentru a refuza, „temporar”, drepturile cetăţenilor lor pentru a urma politici îndreptate, chipurile, spre realizarea drepturilor colective „ale omului.”¹⁴

Acest lucru este adevărat tocmai pentru că aceia care trebuie să asigure exercitarea acestor noi drepturi sînt atît de obscuri. Drepturile tradiţionale ale omului, atît cele civile şi politice, cît şi cele economice şi sociale sînt deţinute în primul rînd împotriva propriului stat. Dreptul la autodeterminare, după cum este interpretat de obicei, este deţinut împotriva puterilor imperiale şi a ocupanţilor. Dreptul la pace şi la dezvoltare, cu toate acestea, este deţinut împotriva tuturor şi a tuturor celorlalte grupuri.

Pe de o parte, aceasta sugerează că ele nu pot fi susţinute împotriva nimănui în particular. Pe de altă parte, fiind susţinute împotriva întregii lumi, ele oferă o bază convenabilă pentru regimurile represive în scopul de a arunca vina pentru eşecurile lor pe umerii altora. O astfel de mişcare este uşoară în special dacă au reuşit să prezinte dreptul la pace şi cel la dezvoltare ca precondiţii ale altor drepturi ale omului.

Pericolul unei accentuări a drepturilor popoarelor, fie că sînt concepute ca drepturi ale omului sau ca drepturi de un alt tip, este acela că ele sînt folosite prea uşor pentru a justifica atacul asupra oamenilor ale căror drepturi se susţine că sînt ocrotite; apelul colectiv la drepturile popoarelor este folosit cel mai adesea pentru a nega drepturile oamenilor reali, concreţi. Acesta este în special cazul cînd susţinerea drepturilor popoarelor este adoptată de regimuri opresive, paternaliste, care ignoră sau reprimă aspiraţiile oamenilor reali care sînt supuşii lor. Dar pericolul nu se restrînge la astfel de regimuri; el este din păcate prezent într-o multitudine de regimuri ale partidului unic care se prezintă ca fiind o avangardă şi în care retorica drepturilor poporului sau a maselor apare ca neavînd alt scop decît de a justifica negarea celor mai specifice drepturi (ale omului sau de altă natură) ale celor mai mulţi oameni.

Drepturile omului, drepturile colective şi lupta politică

Nu există necesarmente nici o incompatibilitate logică între ideea de drepturi ale omului şi drepturile popoarelor (sau alte drepturi de grup) — atît timp cît înţelegem drepturile popoarelor ca fiind drepturile indivizilor care acţionează ca membri ai unui grup şi nu ca drepturi ale grupului împotriva individului. Dar această distincţie esenţială este ignorată consecvent în cele mai multe dintre discuţiile asupra drepturilor colective, în special de către apărătorii cei mai vehemenţi ai acestor drepturi. Apărătorii drepturilor colective ale omului sînt cei care, este cel mai probabil, văd un conflict ireconciliabil între drepturile individuale şi cele de grup, iar apărarea drepturilor de grup este concepută cu intenţia de a justifica negarea sistematică a drepturilor individuale. De aceea, chiar dacă ideea de drepturi colective ale omului ar avea unele merite logice sau conceptuale — şi am argumentat mai sus că astfel de merite nu există — pericolele politice ale acestei idei sînt decisive.

Cînd discutăm şi teoretizăm în legătură cu drepturile omului, trebuie să fim siguri că acordăm atenţia cuvenită utilizării politice care poate fi dată noilor argumente despre drepturile omului. Drepturile colective ale omului oferă foarte puţine mijloace noi în lupta pentru demnitatea fiinţei umane.¹⁵ Ele oferă, în schimb, o muniţie intelectuală, sau cel puţin ideologică, forţelor de represiune. Dacă combinăm aceste pericole practice cu dificultăţile conceptuale ridicate de ideea drepturilor colective ale omului, singura consecinţă rezonabilă este respingerea lor completă şi fără echivoc.

În ceea ce priveşte discuţia asupra individualismului excesiv, problema în lumea de astăzi nu este aceea că indivizii au prea multe drepturi, ci mai curînd faptul că drepturile individuale ale omului nu sînt suficient respectate. Statele şi societăţile au o multitudine de pretenţii faţă de indivizi, iar statele moderne au puterea de a-i îngenunchea pe indivizi — şi dacă este necesar, de a le distruge şi mintea, nu numai trupurile. Drepturile omului, şi drepturile legale paralele, sînt dintre puţinele resurse ale indivizilor faţă de statul modern. Balanţa s-a înclinat (întotdeauna?) în detrimentul individului. Singurul rezultat probabil al apărării drepturilor colective ale omului, pentru a nu mai vorbi de aşa-numitele drepturi ale omului deţinute de state, este o întărire în continuare a forţelor de represiune.

Zi de zi vedem indivizi zdrobiţi de societate. Rareori, dacă nu cumva niciodată, putem vedea societăţi distruse de către exercitarea drepturilor individuale ale omului; dezordinea şi declinul unei societăţi sînt în schimb asociate de obicei cu încălcarea drepturilor individuale ale omului de către stat sau de un alt segment al societăţii. Drepturile omului sînt o resursă intelectuală şi morală de preţ în lupta pentru a îndrepta balanţa dintre societate (stat) şi individ. Dacă nu le apărăm caracterul distinctiv, dacă nu rămînem fermi inclusiv asupra caracterului lor de drepturi ale indivizilor, rolul lor pozitiv în lupta pentru demnitatea fiinţei umane va fi serios, probabil fatal, compromis.

III. Drepturile de grup în cadrul drepturilor omului

După ce am argumentat în cei mai severi termeni împotriva drepturilor colective ale omului, vreau, nu mai puţin, să insist asupra, şi să dezvolt în continuare alte două afirmaţii de mai sus, şi anume, că există drepturi colective — dar nu drepturi colective ale omului — şi că un număr de drepturi (individuale) ale omului sînt exercitate de către indivizi ca membri ai unor colectivităţi sau grupuri.

Indivizii ca membri ai grupurilor

Paleta grupurilor care deţin drepturi este extrem de largă: de exemplu, familiile, cluburile private, asociaţiile profesionale, organizaţiile de caritate, corporaţiile de afaceri, minorităţile rasiale, grupurile etnice, comunităţile religioase, popoarele şi statele. într-o discuţie asupra drepturilor omului, drepturile de grup ale familiilor, minorităţilor rasiale şi etnice pot avea o importanţă specială. Fiinţele umane individuale din ziua de astăzi îşi concep deseori identitatea personală ca fiind definită într-o măsură semnificativă de către apartenenţa lor la aceste grupuri şi, prin aceasta, pentru aceşti indivizi o viaţă demnă şi plină de sens va fi asociată strîns cu apartenenţa şi participarea la aceste grupuri.

Chiar şi în Occidentul modern, unde individualismul pare să fi atins apogeul dezvoltării sale istorice, puţini oameni se definesc în întregime ca indivizi; individul izolat, atomizat, este mai curînd o excepţie decît o regulă. Cei mai mulţi dintre occidentali se definesc în continuare ca parte a unei familii; de fapt, pentru mulţi dintre ei familia este cel mai important spaţiu al identităţii personale. Mulţi indivizi se definesc într-o măsură semnificativă prin religia lor; acesta a fost mult timp cazul în comunităţile europene catolice, iar Statele Unite au văzut de curînd apariţia protestanţilor agresiv evanghelici care pun un accent puternic pe legătura dintre religia lor şi identitatea personală. Cei mai mulţi dintre negri îşi consideră rasa ca pe o faţetă importantă atît a autodeterminării lor, cît şi a felului în care sînt definiţi de către ceilalţi în societate. Acelaşi lucru este adevărat pentru multe alte minorităţi etnice. Sexul căruia îi aparţin are o funcţie similară pentru multe femei care, deşi formează majoritatea populaţiei, sînt discriminate de către minoritatea aflată în poziţii de putere. Cei mai mulţi dintre occidentali posedă cel puţin un vag sentiment de mîndrie „naţională” care în multe cazuri este un element semnificativ al autodeterminării lor. Şi aşa mai departe. În afara Occidentului, astfel de autoidentificări de grup sînt predominante pentru cei mai mulţi, dacă nu pentru toţi oamenii.

În măsura în care indivizii se definesc şi trăiesc ca părţi ale unor astfel de colectivităţi sau grupuri, ei vor tinde să-şi exercite drepturile omului mai puţin ca indivizi separaţi şi mai mult ca membri ai grupului. De fapt, departe de a fi inerent ostile drepturilor de grup, multe dintre drepturile omului ocrotesc în mod explicit indivizii în calitatea lor de membri ai unor grupuri — în special în cazul familiilor — sau îi apără de discriminări pe baza acestei apartenenţe. Şi mai important, multe alte drepturi ale omului pot fi folosite de cei puternic afiliaţi la un grup pentru a apăra, sau chiar pentru a întări aceste grupuri; de exemplu, folosirea dreptului la libertatea de expresie, de asociere sau libertatea religiei au fost esenţiale pentru înflorirea unor comunităţi religioase minoritare cum sînt mormonii sau amishii din America.

Aceasta nu sugerează că drepturile de grup şi drepturile individuale ale omului nu vin niciodată în conflict. Conflictele apar în mod tipic ca urmare a impunerii primatului drepturilor de grup în stabilirea identităţii individuale îndeosebi împotriva celor care se ridică împotriva sau părăsesc aceste grupuri. De exemplu, multe societăţi au negat femeilor existenţa şi identitatea în afara familiei (domi- nate de bărbat). Un număr de secte religioase — întinzîndu-se. în Statele Unite. de la amish şi evreii hasidici pînă la Naţiunea Islamului sau la Biserica Unificării — au limitat şi reglementat strict contactele cu cei din afara comunităţii. Sistemul de caste din India reprezintă probabil exemplul extrem de definire coercitivă a identităţii personale prin apartenenţa la un grup.

În astfel de cazuri ne aflăm în faţa a două dileme. Exercitarea celor mai multe drepturi ale omului poate într-adevăr să erodeze, să transforme sau chiar să distrugă grupul. De aceea, într-un anumit sens, trebuie să alegem între drepturile individului şi drepturile de grup.

Drepturile omului definesc persoanele ca indivizi şi dau prioritate maximă revendicărilor indivizilor faţă de societate sau alte grupuri sociale. În măsura în care indivizii îşi exercită drepturile omului în moduri incompatibile cu practica socială bazată pe definirea lor ca membri ai grupurilor, integritatea grupurilor este probabil să fie ameninţată. A apăra drepturile indivizilor înseamnă în aceste cazuri a ameninţa însăşi existenţa grupului.

Voi argumenta că pînă şi în aceste cazuri drepturilor indivizilor trebuie să li se dea prioritate. Atît timp cît grupul este erodat sau transformat prin exerciţiul liber al drepturilor omului ale membrilor lui, un astfel de rezultat poate să fie acceptabil, uneori chiar dezirabil din punct de vedere moral şi politic. De exemplu, dacă un amish alege să-şi menţină stilul distinctiv de viaţă, probabil că aceste comunităţi socio-religioase vor supravieţui. Dacă nu, ele vor urma acelaşi drum ca şi shaker-ii, care sînt acum pe cale de dispariţie datorită eşecului de a găsi noi membri.

Este cu siguranţă o pierdere reală atunci cînd o comunitate dispare. Dar dacă membrii ei aleg liber un alt mod de viaţă, aceasta este o pierdere pe care trebuie să fim pregătiţi să o acceptăm. Singura alternativă reală este de a-i forţa să continue să fie membri pe aceia care nu văd în apartenenţa la aceste grupuri o modalitate creatoare a împlinirii de sine, ci o limitare opresivă a existenţei şi a identităţii lor.¹⁶

Cînd forţarea apartenenţei la un grup vine în mare măsură din afara grupului — de exemplu, în sistemul indian al castelor [...] — este relativ uşor să argumentăm în favoarea priorităţii drepturilor omului egale şi inalienabile. Cînd forţarea apartenenţei la un grup vine din interiorul grupului, cazul devine întrucîtva mai problematic, dar şi aici voi argumenta în favoarea priorităţii drepturilor individuale.

Necesitatea acestei priorităţi este foarte clară dacă o concepem ca pe o problemă de ocrotire a disidenţilor de presiuni coercitive exercitate din exterior pentru a se conforma. De exemplu, se ştie că Biserica Unificării şi alte grupuri religioase se folosesc de presiuni psihologice extreme, iar uneori chiar de forţa fizică împotriva celor care încearcă să părăsească biserica. Numeroase alte ţări hărţuiesc, arestează, întemniţează şi torturează disidenţii pur şi simplu pentru că susţin sau difuzează în public convingeri contrare celor acceptate oficial, iar în multe cazuri ele nici măcar nu permit disidenţilor să părăsească ţara. Această reprimare a disidenţei non-violente, chiar dacă este exercitată de către un grup împotriva propriilor membri, este interzisă de exercitarea drepturilor omului recunoscute pe plan internaţional.

Chiar dacă sîntem de acord că drepturile individuale ale omului, să spunem libertatea de expresie, libertatea presei, a religiei şi libertatea de asociere vor distruge sau transforma radical grupul, perspectiva drepturilor omului pe care am încercat să o apăr aici spune că acest lucru este cu atît mai rău pentru grup. Dacă un grup nu poate rezista decît prin negarea sistematică a drepturilor omului ale membrilor săi, acest grup nu poate avea nici o pretenţie la respect din partea noastră.

Drepturile aborigenilor şi drepturile omului

Argumentul meu a fost că atît timp cît grupurile sociale ocupă un loc cen- tral în viaţa şi autodefinirea membrilor lor, ele vor fi ocrotite nu numai în ciuda, dar şi prin exerciţiul drepturilor individuale ale omului. Ar fi foarte simplu să mi se opună un contraexemplu, dar sînt de acord că acest argument este funda- mental corect, cel puţin atît timp cît ne restrîngem atenţia la grupuri sociale considerate în izolare de alte grupuri sociale sau de societatea în marc. Cu toate acestea, uneori adevărata ameninţare pentru supravieţuirea grupului vine nu din disidenţa internă sau din părăsirea grupului de către membrii lui, ci din presiunea sau atacul extern. Această dimensiune a problemei este probabil cea mai clară şi de cea mai mare importanţă politică astăzi în cazul drepturilor aborigenilor.

Ar fi poate o supersimplificare caricaturală să spunem că în societăţile tradiţionale individul nu există, dar este clar că în cele mai multe, dacă nu în toate societăţile tradiţionale, persoanele nu sînt definite în primul rînd ca indivizi. Într-o lume în care persoanele nu sînt definite ca indivizi egali şi autonomi, ci ca membri ai unui grup ocupînd roluri sociale particulare, drepturile individuale ale omului au o aplicabilitate îndoielnică. De fapt, a introduce drepturile omului — drepturi egale şi inalienabile deţinute de toţi indivizii împotriva societăţii ca întreg — ar fi, probabil, în cele mai multe dintre aceste societăţi, un act de violenţă, [pentru comparaţie Donnelly 1982; Howard şi Donnelly 1986]. Trebuie să avem grijă să nu presupunem existenţa unor societăţi tradiţionale acolo unde ele au cedat de mult timp locul unor succesori moderni sau sincretici [pentru comparaţie Howard 1986; ch. 2; Donnelly 1984], dar acolo unde ele există cu adevărat, drepturile omului ridică serioase probleme morale şi politice.

Chiar şi exerciţiul drepturilor omului sau al altor drepturi individuale de către persoane din exterior care vin în contact cu grupurile tradiţionale sau aborigene poate avea consecinţe dramatice sau devastatoare. Misionarii religioşi, cadrele medicale şi o seamă de alţi indivizi moderni au transformat modul de viaţă din cele mai multe societăţi tradiţionale din lume. Dar atît timp cit aceste forţe din exterior au venit şi au oferit, nu impus, noi bunuri, idei şi tehnologii, schimbările care au apărut reprezintă alegerea liberă a membrilor grupului pe care trebuie să o respectăm, chiar dacă nu sîntem întotdeauna de acord cu ea.

Asemenea alegeri vor schimba — şi au schimbat — aceste societăţi. Majoritatea acestori schimbări au un preţ. Uneori el este mai mare decît beneficiul. Cu toate acestea, există preţuri şi alegeri pe care trebuie să le acceptăm, pentru că aceia care plătesc preţul au optat liber.¹⁷ Alternativa este un înfricoşător paternal- ism, în care negăm altora drepturi care pentru noi ni se par fireşti, considerînd că ele nu sînt bune pentru ei.

Cel mai serios atac împotriva popoarelor aborigene şi a societăţilor tradiţionale a venit, totuşi, nu prin exercitarea drepturilor omului de către străini sau membri ai grupului, ci prin distrugerea bazei materiale, a modului de viaţă a comunităţii de către actori externi. De o importanţă specială a fost introducerea proprietăţii particulare asupra pământului, în special prin exproprierea terenurilor comunităţii aborigene de către străini — aşa cum a avut loc la scară largă în secolul al XIX-lea în America de Nord şi cum se întîmplă astăzi în regiunea braziliană a bazinului Amazonului — deseori în conjucţie cu impunerea forţată a unei dominaţii străine. Cel care a generat cele mai serioase ameninţări la adresa comunităţilor tradiţionale şi a drepturilor colective ale popoarelor aborigene a fost statul mod- ern şi echivalentul său economic, constînd din dreptul deplin de înstrăinare a proprietăţii asupra pămîntului, şi nu drepturile omului..

Oricît de diferite ar fi detaliile problemelor lor, popoarele aborigene şi indivizii moderni se confruntă cu acelaşi duşman — statul modern. Şi voi sugera că drepturile omului asigură cea mai bună speranţă pentru ocrotirea popoarelor aborigene şi a drepturilor lor, atît ca indivizi cît şi ca grupuri, împotriva acestei ameninţări. Drepturile omului, oricît de greu s-ar potrivi cu structurile sociale tradiţionale, oferă o protecţie puternică a drepturilor şi intereselor grupurilor aborigene şi celor ale comunităţilor tradiţionale.

Drepturile individuale ale omului garantează autonomia individului în alegerea modului său de viaţă. În cazul persoanelor care se definesc în primul rînd nu ca indivizi, ci ca membri ai unei comunităţi tradiţionale, trebuie să fie garantată această alegere a modului de viaţă. Iar ea poate fi garantată cel mai plauzibil în numele drepturilor individuale ale omului. Autodeterminarea autentică a popoarelor native este posibilă într-un context social mai larg al drepturilor individuale ale omului internaţional recunoscute, atît timp cît oamenii au posibilitatea de a modela, menţine şi influenţa evoluţia instituţiilor comunităţii — ceea ce este tocmai ceea ce încearcă să garanteze drepturile omului recunoscute pe plan internaţional. Şi în cazul în care aceste instituţii nu pot să obţină acordul membrilor grupului, şi din acest motiv dispar sau mor, chiar şi acesta va fi tot un act de autodeterminare.

Dat fiind faptul că aceste grupuri se definesc prin separarea lor de societatea dominantă, ocrotirea adecvată a grupului (şi a opţiunilor membrilor săi) este probabil să necesite drepturi legale speciale şi îndatoriri faţă de acel grup, iar în interiorul grupului este probabil ca ideea anumitor drepturi fundamentale ale omului — de exemplu, dreptul la participare politică — să fie implementată în moduri care diferă de cel comun în societatea dominantă. Modelele de guvernare tribală din secolul nostru din Statele Unite şi Canada oferă multe lecţii — unele pozitive, multe negative — asupra felului în care astfel de garanţii pot fi implementate în mod eficient.

În măsura în care societatea dominantă preţuieşte diversitatea în sine sau prezervarea acestor părţi ale moştenirii sale, ea poate alege să pună accentul pe o protecţie specială a acestor grupuri. Un astfel de „tratament special” poate face ca anumite elemente din societate să se ridice împotriva acestor măsuri, dar ele pot fi justificate uşor prin faptul că sprijină opţiunea liberă a acestor grupuri în linii mari în acelaşi fel în care opţiunile grupului dominant sînt sprijinite printr-o varietate de garanţii legale şi programe sociale. Mult mai importantă este ocrotirea acestor grupuri de atacurile membrilor societăţii dominante, cum sînt cele din regiunea braziliană a Amazonului. În special aici argumentele drepturilor omului — în particular argumentele nediscriminării şi toleranţei — au o mare valoare.

În finalul acestei discuţii despre drepturile de grup în cadrul drepturilor omului, trebuie să admit că prin faptul că m-am concentrat în special pe grupurile minoritare cu un număr redus de membri din societăţile cu o cultură dominantă mai mult sau mai puţin coerentă, am evitat să tratez cele mai dificile cazuri. Libanul reprezintă un exemplu deosebit de tragic. Revendicările drepturilor de grup de către minorităţi chiar mai mici, cum sînt vorbitorii limbii franceze din Canada sau bascii în Spania, pot cauza probleme politice extrem de dificile. Iar Africa sub-sahariană este plină de exemple de probleme politice extrem de serioase cauzate de grupurile concurente. Totuşi, chiar şi în astfel de cazuri, strategia tolerării — sau chiar a ocrotirii — diversităţii şi a respectării autonomiei schiţată mai sus pare să ofere una dintre puţinele căi spre soluţionarea paşnică a revendicărilor concurente.

În unele cazuri îmbinarea armonioasă a drepturilor individuale şi de grup poate să fie imposibilă din punct de vedere politic.¹⁸ Cu toate acestea, în teorie, şi deseori şi în practică, o astfel de îmbinare poate să fie posibilă, în special dacă indivizii continuă într-adevăr să-şi considere identitatea ca fiind în mod funda- mental legată de grup şi optează să-şi modeleze viaţa împreună cu compatrioţii lor în concordanţă cu ideile şi aspiraţiile lor. În astfel de cazuri, abordarea din perspectiva drepturilor omului este un mod cel puţin plauzibil — dar, aş spune, şi optim — de a proteja nu numai drepturile indivizilor, ci şi pe cele ale grupului.

IV. Drepturile culturale şi dreptul la identitate culturală

Discuţia de mai sus asupra drepturilor de grup a făcut referiri implicite, iar uneori explicite, la drepturile culturale. Mare parte a discuţiei asupra compatibilităţii drepturilor de grup cu drepturile individuale ale omului se concentrează asupra libertăţilor civile şi a drepturilor politice, care sînt considerate cel mai des a fi drepturile omului care se opun cel mai puternic drepturilor colectivităţilor. O prezentare completă a drepturilor de grup în contextul drepturilor individuale ale omului trebuie să facă totuşi recurs şi la drepturile culturale. [...]

Definirea drepturilor culturale

Drepturile culturale se bucură de obicei de o atenţie mult mai mică decît celelalte categorii principale de drepturi ale omului recunoscute pe plan internaţional. De exemplu, este un lucru obişnuit eludarea cuvintelor „şi culturale” în discuţiile asupra dihotomiei convenţionale între drepturile civile şi politice şi drepturile economice, sociale şi culturale, o practică în care se reflectă mai mult decît simple considerente de economie verbală şi de simetrie.

O parte a problemei este însuşi termenul „cultural”. Într-un sens antropologic larg, toate drepturile noastre pot fi numite „culturale”, deoarece ele se bazează pe cultura noastră şi fac referiri la entităţi definite cultural, cum sînt tribunalele, închisorile, presa, religia, educaţia şi chiar indivizii care sînt purtătorii acestor drepturi! De asemenea, este prea îngust să gîndim cultura în sensul de „artă” — chiar dacă la arta înaltă sau la cultura elitelor adăugăm cultura populară sau de masă —, sau la sensul în care vorbim despre cineva ca fiind „cultivat”. De fapt, multe dintre lucrurile legate de artă sau de faptul de a fi cultivat nu sînt gîndite de obicei deloc în termenii drepturilor omului.

În plus, relativ puţine regimuri încearcă să controleze participarea la viaţa culturală a comunităţii, cu excepţia cazului în care fac parte din programele „totalitare” mai largi destinate controlării vieţii sociale, sau sînt legate de atacuri în esenţă politice la adresa libertăţilor civile şi a drepturilor politice. Din acest motiv, drepturile culturale per se sînt rareori subiectul unor controverse politice intense, şi astfel de obicei nu li se acordă aceeaşi atenţie ca şi drepturilor mult mai controversate. Iar atunci cînd sînt un subiect de controverse, cei ale căror drepturi culturale sînt atacate sînt de obicei slabi din punct de vedere politic, şi prin aceasta mult mai puţin capabili să insiste asupra importanţei drepturilor lor. În plus, spre deosebire de cele mai multe drepturi economice şi sociale, în majoritatea ţărilor nu se consideră a fi de datoria statului să depună eforturi pozitive semnificative în favoarea drepturilor culturale.¹⁹

Drepturile culturale se referă la „modul de viaţă” al unei comunităţi, dar nu la acele aspecte ale modului de viaţă reglementate de celelalte clase de drepturi ale omului. „Drepturile culturale” sînt astfel în multe sensuri o categorie reziduală. Ea este, nu mai puţin, o categorie esenţială, deoarece modul de viaţă distinctiv al unei comunităţi are aproape întotdeauna o valoare importantă, cel puţin pentru membrii ei. şi considerăm participarea la „cultură” ca fiind esenţială pentru o viaţă demnă.

Există un număr de drepturi culturale specifice enumerate în Declaraţia Universală şi în Convenţiile Internaţionale. Articolul 27 din Declaraţia Universală recunoaşte „dreptul de a lua parte în mod liber la viaţa culturală a colectivităţii”. Articolul 15 din Convenţia Internaţională asupra Drepturilor Economice, Sociale şi Culturale recunoaşte dreptul fiecăruia „de a participa la viaţa culturală” şi datoria statelor participante de a lua măsurile necesare „pentru a asigura menţinerea, dezvoltarea şi difuzarea ştiinţei şi culturii”. Mai mult, articolul 13 prevede libertatea părinţilor de a-şi trimite copiii la alte şcoli decît cele ale autorităţilor publice; acesta poate fi un mijloc important prin care culturile minoritare precum şi alte grupuri îşi pol menţine identitatea culturală. Articolul 27 din Convenţia Internaţională asupra Drepturilor Civile şi Politice asigură membrilor unui grup minoritar „dreptul de a avea, în comun cu ceilalţi membri ai grupului lor, propria lor viaţă culturală, de a profesa şi practica propria lor religie sau de a folosi propria lor limbă”. În plus, după cum am văzut mai sus, multe alte drepturi ale omului, în special dreptul la libertatea de expresie, a presei, libertatea de întrunire, libertatea religiei şi dreptul la participare politică, pot fi folosite eficient pentru ocrotirea drepturilor culturale ale minorităţilor, şi chiar a celor ale grupurilor majoritare.

În cele ce urmează, prin drepturi culturale voi înţelege drepturile membrilor unei comunităţi. în special ale comunităţilor minoritare, de a-şi păstra cultura lor specifică. În acest sens larg, drepturile culturale sînt o problemă surprinzător de răspîndită. Cele mai multe dintre ţările Lumii a Treia au culturi minoritare, şi chiar culturi, anterior dominante, ameninţate. Problema este semnificativă de asemenea şi într-un număr de ţări din lumea a doua şi din lumea întîi, de exemplu, indienii, inuiţii şi metişii în Canada, amerindienii, chicanos şi cubanezii în Statele Unite, bretonii în Franţa, galezii în Marea Britanic şi cazacii şi uzbecii în fosta

Uniune Sovietică. În cazuri extreme, cum este cel al indienilor amazonieni, drepturile culturale pot constitui o problemă de viaţă şi de moarte în sensul literal.²⁰

Cultura, indivizii şi grupurile

Am argumentat mai sus că subiecţii tuturor drepturilor omului sînt indivizii. Indivizii, desigur, sînt membri ai comunităţilor, şi ei pot deţine multe dintre drepturile omului atît ca indivizi separaţi, cît şi ca membri ai unei comunităţi. Mai mult, însăşi ideea respectării sau încălcării drepturilor omului se bazează pe ideea individului ca parte a unei comunităţi sau entităţi sociale mai largi. Dar nu este mai puţin adevărat că majoritatea drepturilor omului se referă în princi- pal la individul considerat separat de comunitate şi au în primul rînd valoarea de revendicări împotriva comunităţii. Mai mult, în timp ce comunitatea la care se referă majoritatea celorlalte drepturi ale omului este comunitatea politică — în particular comunitatea politică aşa cum este exprimată de către stat — drepturile culturale se referă la comunităţi culturale, care sînt în mod tipic mai mici decît un stat şi există în cadrul unui stat (de care atît indivizii cît şi comunitatea culturală sînt înţeleşi ca fiind separaţi).

Drepturile culturale au o importanţă specială deoarece ele ocrotesc (indivizii din) comunităţile culturale împotriva statului şi a comunităţii majoritare. Toate drepturile omului asigură protecţia împotriva intruziunii statului în domenii care sînt esenţiale unui vieţi pe deplin demne de o fiinţă umană. Drepturile culturale ocrotesc acele aspecte esenţiale ale demnităţii personale care se bazează pe apartenenţa la o comunitate culturală (în aceeaşi măsură în care drepturile politice şi economice ocrotesc acele aspecte care se bazează pe apartenenţa la comunităţile politice şi economice).

Toate drepturile omului ocrotesc indivizii în opţiunea lor pentru un anumit mod de viaţă. Unele drepturi ale omului se concentrează asupra unor standarde minimale necesare pentru adoptarea oricărui mod de viaţă autonom. Altele, însă, pun accentul pe ideea că statului nu i se poate permite să impună nici o concepţie particulară asupra a ceea ce este o viaţă potrivită. Libertăţile civile reprezintă cel mai clar acest accent. La fel, drepturile culturale caută să ocrotească sau mai bine zis permit celor care fac parte dintr-o comunitate să încerce să apere un anumit mod de viaţă de amestecul altor comunităţi şi în special de cel al statului.

Este important totuşi să subliniem că drepturile culturale pot necesita ceva mai mult decît simpla nediscriminare. Ocrotirea unui mod de viaţă poate să necesite nu numai simpla garantare a egalităţii formale, ci şi politici speciale de susţinere. De fapt, omogenizarea socială exercitată de egalitatea formală poate fi cea mai serioasă ameninţare a drepturilor culturale.

Să considerăm un caz relativ simplu cum este cel al comunităţii hispanice din Statele Unite. Limba este o parte importantă a culturii lor şi datorită acestui fapt educaţia bilingvă poate fi văzută, şi a fost văzută deseori, ca o problemă legată de drepturile culturale. Protecţia acestor drepturi a necesitat considerabile eforturi pozitive din partea administraţiilor şcolare, aflate deseori în faţa unor comunităţi care se împotriveau acestor măsuri.

Aceasta a schimbat semnificativ rolul şcolilor publice în socializarea copiilor. Pentru alte generaţii şi pentru alte grupuri, şcoala a fost principalul mecanism prin care copiii imigranţilor şi-au pierdut caracteristicile culturale şi în special cele lingvistice. Educaţia bilingvă a făcut din şcoli mai curînd un instrument pentru prezervarea, decît pentru distrugerea diferenţelor culturale, iar ideea de drepturi culturale nu numai că implică, dar chiar pretinde o astfel de schimbare.

Mulţi au argumentat că educaţia bilingvă îi „dezavantajează” pe copiii hispanici. Totuşi, chiar dacă acest lucru ar fi adevărat, el nu ar putea reduce forţa argumentelor drepturilor culturale. Chestiunea priveşte opţiunea culturală, nu judecăţile din exterior despre ceea ce este mai bine pentru alţii. Cultura are o valoare care nu poate fi uşor cuantificată, dar această valoare nu este mai puţin reală decît bănuitele costuri economice şi sociale ale educaţiei bilingve. Atît timp cît comunităţile hispanice doresc să plătească costurile prezervării identităţii lor culturale, drepturile culturale cer ca opţiunea lor să fie ocrotită.

Acest proces de opţiune pentru un mod de viaţă avînd dezavantaje economice sau sociale este mult mai răspîndit decît s-ar părea la prima vedere, extinzîn- du-se dincolo de domeniul drepturilor culturale. Religia oferă numeroase exemple familiare în care indivizii au ales deseori să-şi definească vieţile în mare măsură în termenii apartenenţei la o comunitate religioasă, cu aparent semnificative dezavantaje economice. Multe grupuri politice marginale. în special radicalii de stînga, s-au mutat în comunităţi dezavantajate din punct de vedere economic, definite în principal prin afinităţile politice. În majoritatea marilor oraşe de astăzi există comunităţi de homosexuali; într-un oraş ca San Francisco, cel care alege acest lucru, este rareori nevoit să iasă din perimetrul comunităţii de homosexuali. Şi aşa mai departe.

Mulţi oameni consideră pe drept cuvînt anumite caracteristici naturale sau dobîndite ca esenţiale pentru definirea vieţii şi a persoanei lor. Aceste opţiuni definitorii îi plasează deseori într-o comunitate distinctă. Drepturile culturale ocrotesc opţiunile celor care se concep într-o măsură importantă ca părţi ale unei astfel de comunităţi, ale comunităţilor de aceeaşi cultură. Mai mult. drepturile culturale ocrotesc aceste opţiuni în moduri specifice. Libertatea religiei, de exemplu, poate fi exercitată în moduri care pun accentul pe grup. Ea este înţeleasă, cu toate acestea, ca fiind cel puţin la fel de preocupată de apărarea libertăţii religioase a indivizilor aparţinînd tuturor grupurilor religioase. Astfel, de exemplu, articolul 18 din Declaraţia Universală cuprinde dreptul „de a-şi schimba liber religia sau convingerile religioase”. Prin contrast, drepturile culturale dau o mai mare importanţă aspectelor de grup. În plus, religia este o noţiune relativ precisă, iar apartenenţa la alte comunităţi cu aceleaşi afinităţi este definită şi ea, de obicei, în termeni destul de concreţi. Prin contrast, cultura este un termen mult mai larg şi mai vag.

Cultura este din acest motiv nu numai o bază importantă şi diferită de toate celelalte prin care poate fi definită apartenenţa la un grup, ea se deosebeşte de toate celelalte în moduri semnificative şi de o mare importanţă teoretică.

Un drept la identitate culturală?

Acest caracter deosebit al culturii, împreună cu valoarea pe care o acordăm diversităţii umane (şi culturale), ar putea sugera că recunoaşterea dreptului la identitatea culturală ca drept al omului ar fi dezirabilă. O astfel de idee circulă prin cercurile UNESCO şi a fost o temă centrală a conferinţei de pe urma căreia a apărut această carte. Dar chiar ignorînd dimensiunile care leagă pretinsul drept la identitate culturală de drepturile colective ale omului, cred că aceasta este în mod clar o idee proastă.

Cum ar arăta şi ce ar implica un drept la identitate culturală? Într-un sens puternic şi pozitiv, el ar fi dreptul de a avea o identitate culturală. În acest sens, el este un drept stupid sau chiar mai rău.

Pur şi simplu, oamenii nu au un drept la identitate culturală în acelaşi fel în care au, de exemplu, un drept la naţionalitate sau la securitate socială. Identitatea culturală nu este ceva care poate fi asigurat indivizilor de către stat sau de către oricare alt grup; ea nu este un bun, un serviciu sau un statut care poate fi oferit oamenilor. Identitatea culturală, cel puţin în măsura în care are o valoare deosebită, este un lucru pe care indivizii îl obţin în cursul trăirii vieţii lor. De fapt, acolo unde identitatea culturală este acordată indivizilor de către stat, aceasta se întîmplă de obicei pentru a-i discrimina, cum este cazul măsurilor care îi priveau pe băştinaşii din Africa de Sud.²¹

Identitatea culturală este în mod sigur ceva care poate fi atacat de către stat sau de alte grupuri sau instituţii, avînd ca rezultat încălcări serioase ale demnităţii umane. A ocroti de asemenea atacuri identitatea culturală aleasă în mod autonom este un scop admirabil. Dar nu este, totuşi, ceva care să necesite recunoaşterea unui nou drept al omului la identitatea culturală.

Cum se vor desfăşura aceste atacuri? Aproape întotdeauna ele vor implica discriminările deja interzise „bazate pe sex, rasă, culoare, limbă, religie, opinii politice sau orice alte opinii, originea naţională sau socială, apartenenţa la o minoritate naţională, avere, naştere sau orice altă situaţie”. Este de asemenea probabil ca ele să implice refuzarea protecţiei egale din partea legilor şi încălcarea drepturilor la libertatea de gîndire, de conştiinţă, la libertatea religiei, libertatea de expresie, libertatea presei, libertatea de întrunire şi de asociere, precum şi violarea drepturilor culturale recunoscute explicit în Declaraţia Universală şi în Convenţiile Internaţionale.

Din acest motiv, calea pentru apărarea identităţii culturale este de a apăra drepturile civile, politice şi culturale deja instaurate. În particular, identitatea culturală este apărată cel mai bine atunci cînd membrilor grupurilor culturale distincte li se permite să participe la cultura lor, atît în public cît şi în particular, şi să o transmită copiilor lor. fără teama de a fi discriminaţi, pedepsiţi sau atacaţi de către stat sau de alte grupuri. Cu alte cuvinte, identitatea culturală este ocrotită deja de drepturile omului internaţional recunoscute.

Ca răspuns, s-ar putea argumenta că departe de a fi redundant, un drept la identitatea culturală este conţinut implicit în drepturile omului recunoscute deja, şi că acum merită să fie explicitat. Totuşi, un astfel de argument va avea succes numai dacă beneficiile vor depăşi semnificativ costurile.

Nu mă pot gîndi la nici un lucru care ar putea fi obţinut cu ajutorul unui drept la identitatea culturală şi care să nu poată fi obţinut cu ajutorul drepturilor deja recunoscute. Fiecare are deja dreptul de a participa la viaţa culturală şi de a-şi alege liber convingerile şi opiniile. Culturile minoritare, a căror identitate culturală este cel mai probabil să fie supusă unor atacuri, se bucură deja de o protecţie specială. Alte drepturi civile şi politice permit acţiunea publică în favoarea practicilor culturale distinctive. Iar statele au deja obligaţii pentru conservarea şi dezvoltarea culturii.²² Un drept la identitatea culturală ar putea adăuga acestora un nou înveliş retoric, dar cu greu acesta ar putea părea un beneficiu important.

Există, în schimb, o mulţime de costuri, începînd cu costurile proliferării drepturilor omului. Pactele conţin peste treizeci de articole substanţiale şi cuprind de două ori mai multe drepturi separate. Dacă drepturile omului trebuie să fie concepute în continuare ca drepturi morale supreme, trebuie să păstrăm numărul lor cît mai mic cu putinţă. Desigur. în funcţie de circumstanţe — după cum evoluează ameninţările la adresa demnităţii omului — va fi nevoie să recunoaştem noi drepturi. Proliferarea inutilă a drepturilor omului, în schimb, riscă doar să devalorizeze însăşi ideea de drepturi ale omului şi să slăbească astfel în mod subtil toate drepturile omului [a se compara cu Alston 1984]. Prin ea însăşi, recunoaşterea unui drept al omului la identitatea culturală va avea un impact minim sau nul, dar trebuie să rămînem vigilenţi la pericolele potenţiale ale recunoaşterii unor noi drepturi ale omului pentru care nu există nici o nevoie clară, presantă.

Trebuie de asemenea să ne întrebăm cum ar putea să folosească statele un astfel de drept la identitatea culturală. Într-un mare număr de state ca va fi folosită cu siguranţă ca o justificare pentru încălcarea altor drepturi ale omului.

Nu vreau să sugerez că aceia care propun un drept al omului la identitatea culturală au în minte astfel de utilizări. Cu toate acestea, astfel de utilizări sînt uşor de anticipat. În absenţa unor utilizări pozitive directe, acestea par mai mult decît de ajuns pentru a refuza recunoaşterea unui asemenea drept.

Pentru a repeta, ocrotirea identităţii culturale, atît timp cît acea identitate este aleasă mai mult sau mai puţin liber de către individ, este un scop valoros. El este de asemenea un ţel legat strîns atît de ocrotirea cît şi de exercitarea drepturilor omului. Dar nu tot ceea ce este bun — nici chiar tot ceea ce este legat de drepturile omului — este neapărat un drept al omului. Nu avem nevoie de un drept la identitatea culturală.

Problema cu care ne confruntăm nu este aceea că lista noastră de drepturi ale omului este incompletă, ci mai curînd aceea că statele încalcă regulat şi sistematic drepturile omului recunoscute pe plan internaţional. De aceea, atenţia şi efortul nostru trebuie să se concentreze spre traducerea în viaţă şi ocrotirea drepturilor omului recunoscute deja, nu asupra elaborării unora noi, care pot avea o folosire dubioasă. Dacă dorim să apărăm identitatea culturală, este nevoie să ocrotim mai bine drepturile culturale, civile, politice şi de alte tipuri recunoscute în Declaraţia Universală şi în Convenţiile Internaţionale — după cum nu avem nevoie de un nou drept la dezvoltare, ci de acţiune eficientă pentru implementarea dreptului la alimentaţie, îngrijire medicală, muncă, ş.a. Problema contemporană a drepturilor omului nu rezidă în lipsa standardelor sau în lipsa de sensibilitate culturală la ele, ci mai degrabă în devierea de la respectivele norme.ٱ

NOTE

1.  Pentru o expunere mai detaliată a concepţiilor mele asupra acestor probleme, vezi Donnelly 1985: 1-3 şi 1989: 1, 2.

2.  Din nou, pentru a evita neînţelegerile, vreau să subliniez că persoana continuă să aibă dreptul, dar nu are nici o ocazie pentru a-l folosi.

3.  Dacă cineva obiectează faţă de această terminologie — de exemplu, din cauză că implică faptul că „dreptul natural” este în mod similar „extralegal” — ea poate fi înlocuită cu o terminologie diferită; esenţialul este că revendicarea drepturilor omului este îndreptată în principal spre schimbarea dreptului pozitiv şi a practicilor încetăţenite.

4.  Aceasta nu înseamnă că drepturile omului nu pot sau nu ar trebui cuprinse în legislaţia naţională, regională sau internaţională. Dimpotrivă, scopul final al luptei pentru drepturile omului este a conferi forţă legală efectivă drepturilor garantate în documente cum ar fi Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi Convenţiile Internaţionale asupra Drepturilor Omului. Dar atunci cînd drepturile omului sînt efectiv operaţionale din punct de vedere juridic, aceia ale căror drepturi sînt violate îşi vor revendica drepturile legale, şi nu pe cele ale omului (deşi vor continua, desigur, să aibă aceleaşi drepturi ale omului).

5.  Astfel, de exemplu, mulţi conservatori americani (de exemplu Kirkpatrick [1981]) argumentează amplu faptul că drepturile sociale şi economice nu sînt cu adevărat drepturi/ titluri ale omului, ci mai degrabă aspiraţii sau dictate ale justiţiei sau dreptăţii.

6.  Unica excepţie parţială este regimul regional sever al drepturilor omului, aplicat de Consiliul Europei, şi care implică apelul final la deciziile legale irevocabile ale Curţii Europene pentru Drepturile Omului. Dar şi aici, recurgerea la Comisia Europeană nu este acceptabilă decît dacă toate remediile naţionale au fost epuizate, iar principalul impact al Comisiei şi Curţii este modificarea legilor sau practicilor naţionale.

7.   Aceasta implică faptul că nu toate societăţile au concepţii asupra drepturilor omului, deoarece multe dintre ele nu au nici măcar noţiunea de „fiinţă umană”, într-un sens relevant. De exemplu, multe societăţi definesc persoanele nu prin umanitatea lor comună, ci prin criterii ascriptive, cum ar fi sexul, vîrsta sau naşterea. În mod similar, aceasta implică faptul că drepturile omului necesită un tip particular de structură socială. Pentru argumente detailate ale acestei concluzii, vezi Donnelly 1982; Howard şi Donnelly 1986. Asemenea argumente pot, la rîndul lor, să ridice problema universalităţii drepturilor omului şi aceea a relativismului cultural, formulate în termeni teoretici generali în Donnelly 1984 şi, cu referire particulară la Africa, în Howard 1984.

8.   Aceste îndatoriri nu sînt, totuşi, o condiţie pentru a avea, nici chiar pentru a poseda drepturile omului (cu excepţii foarte limitate, cum ar fi restricţiile asupra libertăţii personale a celor condamnaţi pentru delicte grave). O persoană are aceleaşi drepturi ale omului fie că îşi îndeplineşte sau nu îndatoririle faţă de societate, pentru că o persoană este o fiinţă umană, fie că este sau nu un bun membru al societăţii.

9.   Mai precis, orice corodare socială intervenită ca urmare a exercitării libere a drepturilor individuale este, de obicei, un preţ pe care trebuie să acceptăm să-l plătim.

10. Printre state, perspectiva minorităţilor, care priveşte autodeterminarea într-un sens mai larg, este restrînsă la un grup mic de state (în mare parte occidentale).

Vezi, pentru exemplificare, comentariile reprezentanţilor Belgiei şi Marii Britanii la sesiunea din 1987 a Comisiei pentru Drepturile Omului, la E/CN. 4/1987/SR. 10, p. 4 şi E/CN. 6/1987/ SR. 13, pp. 8-9.

11. Pentru declaraţii recente de acest fel, vezi E/CN. 4/1987/SR. 10, pp. 7 (Ucraina) şi 10 (Cuba); SR. 11, pp. 13 (URSS), SR. 14 (Maroc) şi SR. 14, p. 5 (Argentina).

12. Aceasta este o aplicaţie, extensie şi ilustraţie a importanţei argumentului de mai sus, anume că pînă şi drepturile colective ale omului, în măsura în care ele există, nu sînt drepturi ale colectivităţilor, ci drepturi ale indivizilor (priviţi ca membri ai grupurilor protejate special).

13. Pentru argumente recente care susţin că dreptul la autodeterminare este şi acesta o premisă pentru a se bucura de toate drepturile omului, vezi E/CN. 4/1987/SR. 12, pp. 5 (Irak) şi 7 (Peru). Asemenea argumente sînt plauzibile, dată fiind bine stabilita legătură empirică între nerecunoaşterea dreptului la autodeterminare şi violarea majorităţii celorlalte drepturi ale omului, dar ele sînt, cu toate acestea, în mod primejdios, subiecte al abuzurilor.

14. Este aproape ca şi cînd argumentele leniniste şi ale teoriei modernizării pentru negarea drepturilor omului în timpul procesului dezvoltării — argumente care, în cercurile drepturilor omului sînt considerate a li fost cu desăvîrşire discreditate — ar fi fost revitalizate, dar cu o nouă orientare perversă: negarea drepturilor omului acum este prezentată ca realizarea unui drept uman mai profund.

15. Chiar şi lupta pentru decolonizare ar fi putut fi, şi în mare măsură a şi fost de fapt, dusă cu ajutorul argumentelor care negau drepturile individuale, mai ales acelea la participare politică şi libertate a cuvîntului, presei, la libertatea de asociere. De fapt putem face speculaţia că, dacă lupta pentru decolonizare ar fi fost dusă în întregime respectînd drepturile individuale, victimele multora dintre aceste noi regimuri ar fi fost într-o poziţie mai favorabilă pentru a cere respectarea drepturilor lor umane.

16. De fapt există o alternativă sau măcar o modalitate de a face ceva şi nu de a sta deoparte cînd o comunitate moare. Unele comunităţi pot ti protejate în mod activ împotriva invadării de către cultura dominantă sau se pot crea programe sociale sponsorizate de stat pentru a încuraja (fără a forţa) membrii să rămînă în cadrul comunităţii. Mă voi întoarce mai jos la asemenea alternative.

17.   Mai precis, ei au făcut alegeri care rezultă m suportarea preţurilor. În măsura în care ei nu sînt conştienţi de preţul plătit, anumite eforturi educaţionale sau de alt tip pot fi justificate de argumentul „consimţămîntului informat”.

18.   Nu pot să spun nimic, în termeni teoretici generali, asupra felului în care ar trebui procedat în asemenea cazuri. Aş înclina îndeobşte să continui a da prioritate prima facie drepturilor individuale, dar dacă această strategie ar crea o asemenea tulburare politică încît toate drepturile omului să fie ameninţate, anumite încălcări limitate asupra exercitării anumitor drepturi individuale ale omului pot fi justificabile.

19.   Excepţia principală a acestei reguli de relativ repaus politic în ceea ce priveşte drepturile culturale este cazul culturilor minorităţilor, cum ar fi acela al vorbitorilor de limbă franceză în Canada sau al celor de limbă engleză în Camerun şi în special în cazul culturilor minorităţilor tradiţionale, încadrate în societăţile moderne sau în curs de modernizare. Tind de asemenea să reprezinte o excepţie şi societăţile în care nu există o cultură majoritară clară, cum ar fi Libanul sau Belgia.

20.   Trebuie să remarcăm de asemenea că, în sensul acesta larg, drepturile culturale se răsfrîng asupra dihotomiei standard civil — politic, economic — social; de exemplu, iar protecţia culturii minorităţilor este inclusă în Convenţia Internaţională asupra Drepturilor Civile şi Politice — şi nu în aceea a drepturilor economice, sociale şi culturale (Articolul 27).

21.   Vedem aici din nou pericolul definiţiilor impuse din exterior asupra apartenenţei la un grup, subliniind încă o dată importanţa faptului ca apartenenţa la un grup să reflecte alegerea liberă a indivizilor.

22.   Vorbind strict, acest lucru este adevărat în ceea ce priveşte Convenţia Internaţională asupra Drepturilor Economice, Sociale şi Culturale, dar există puţine motive să credem că o nouă convenţie asupra dreptului la identitate culturală ar avea multe părţi care să nu facă parte deja din Convenţie.

Traducere de Silviu-Ioan Balla

Jack DONNELLY, profesor de relaţii internaţionale (Catedra de Studii Internaţionale) al Universităţii din Denver, Colorado, specialist în probleme de drepturile omului; autor al cîtorva cărţi importante dintre care cea mai recentă este International Human Rights (1993).

Articol preluat cu permisiunea Greenwood Press USA din volumul Human Rights in a Pluralist World [Meeker Ltd, 1992].