Multiculturalism, anticomunism, naţionalism

Radu Neculau

 

Multiculturalismul a fost receptat cu indiferenţă sau chiar ostilitate de establishmentul cultural românesc. Cu excepţia cîtorva grupări marginale, alcătuite din intelectuali tineri, şcoliţi în ştiinţele sociale şi politice la universităţi occidentale, ideea de multiculturalitate a produs un ecou limitat. Lipsa de apetenţă faţă de un import încă nedigerat în România poate fi, pînă la un punct, înţeleasă. Ambiguităţii conceptuale inerente dezbaterii occidentale privind multiculturalismul i s-au adăugat rezervele datorate unei sensibilităţi sociale şi istorice diferite şi unei agende ideologice puţin permeabile faţă de experimentele politice nord-americane ale ultimului deceniu.

Receptarea problematicii multiculturalismului în mediile intelectuale româneşti a avut de suferit şi din cauza acaparării sale de către profesioniştii autohtoni ai colectării de burse şi stipendii. Nu puţini sînt cei care au intuit, încă de la început, că organizatiile şi fundaţiile occidentale sînt fascinate de promisiunea politică a societăţii multiculturale şi, ca urmare, sînt dispuse să finanţeze cu generozitate proiectele de cercetare corespunzătoare. Multiculturalismul reprezintă o marfă vandabilă, iar oferta este abundentă. Calitatea ofertei lasă numai de dorit. Un număr semnificativ dintre proiectele de cercetare invocînd multiculturalismul (publicate sau care au pătruns în circuitele academice prin intermediul conferinţelor şi sesiunilor de comunicări) impresionează prin confuzie conceptuală, absenţa deprinderilor analitice şi a simţului de orientare într-o literatură academică nuanţată şi complexă.¹  Mulţi dintre susţinătorii conjuncturali ai multiculturalismului dau impresia că mijloacele financiare la care au acces le depăşesc posibilităţile cognitive şi, în consecinţă, că substituie retorica substanţei. Percepţiei iniţiale de fragilitate conceptuală i s-a adăugat, astfel, suspiciunea de abuz moral. În scurt timp, preocuparea faţă de multiculturalism a ajuns să evoce, cu egală forţă, vacuitatea teoretică şi impostura intelectuală a celor care ştiu, în contexte lingvistice noi, să îşi mascheze inconsistenţa prin imaginea de sine progresistă pe care o livrează „naivului” occident finanţator. Acest deficit de reprezentativitate a fost suficient pentru ca asimilarea critică a multiculturalismului să fie suspendată într-o atitudine de rezervă faţă de o „modă” care, pînă acum, nu şi-a arătat decît valoarea-cash (în sensul propriu al expresiei). Pentru mulţi dintre intelectualii români cu o formaţie tradiţională, atitudinea faţă de multiculturalitate pare să se fi transformat, astfel, într-un revelator caracterial înainte de a-şi fi probat soliditatea teoretică sau relevanţa socială.

Asimilarea concepţiei filosofice multiculturaliste nu ridică bariere de înţelegere insurmontabile. Sursele istorice şi raţiunile sistematice ale multiculturalismului reprezintă locuri cunoscute ale tradiţiei intelectuale occidentale (şi pe care le voi indica ceva mai jos). Ceea ce merită o examinare mai atentă, însă, este contextul social şi politic în care această tradiţie este reinterpretată în mediile academice nord-americane şi vest-europene de astăzi. În prima parte a intervenţiei prezente voi încerca să schiţez aceste coordonate. În partea a doua voi contura, cu riscul simplificării şi al judecăţii partizane, presupoziţiile ideologice şi contextul instituţional al receptării româneşti a multiculturalismului. Într-o ultimă parte voi încerca să evaluez sumar conjunctura politică recentă a redimensionării discuţiei româneşti despre multiculturalism.

 

I. Societatea nord-americană a fost asemănată adeseori, admirativ, unui melting pot etnic şi rasial în care, sub presiunea lingvistică, economică şi a unei culturi politice egalitariste valurile succesive de imigranţi sînt asimilate unui ethos liberal radical diferit de acela al ţărilor sau culturilor de origine. Ceea ce în altă parte este perceput drept o reuşită a ingineriei sociale integraţioniste este contestat însă în chiar ţara de origine. O parte semnificativă a intelectualităţii americane universitare (dar nu numai) crede că filosofia identitară care girează practica politică aflată în spatele melting pot-ului nu face decît să acorde greutate teoretică unui efort de nivelare a diferenţelor etnice, rasiale sau, într-un sens foarte larg, „culturale” prin care majoritatea (încă) albă şi eurocentrică îşi asigură dominaţia economică, socială şi politică. Potrivit acestor convingeri, succesul integraţionalismului american s-ar întemeia pe o strategie de excludere a grupurilor etno-culturale marginale sau minoritare de la îndreptăţirile politice, economice şi sociale la care aspiră. Excluderea nu ar lua forma discriminării legale explicit codificate, ci s-ar produce indirect, „cultural”, prin afirmarea superiorităţii valorice a civilizaţiei europene albe şi creştine faţă de culturile minoritarilor etnici sau rasiali. În măsura în care nu adoptă sistemul de credinţe şi valori al culturii majoritare, americanii de religie, rasă sau origine etnică diferită sînt împinşi spre periferia economică şi socială a societăţii. Integrarea lor se produce abia la a doua sau a treia generaţie, prin uniformizare şi abandonarea culturii de origine. Chiar în această situaţie, însă, anumite grupuri de cetăţeni sînt discriminaţi datorită semnelor exterioare, fizice, ale diferenţei, iar strategia de integrare prin asimilare culturală se blochează în schemele prejudicative de reprezentare socială a alterităţii. Prin extensie, raţionamentul de mai sus se poate aplica tuturor grupurilor discriminate ale societăţii americane.² 

Care sînt argumentele acestei poziţii şi cum pot fi ele evaluate?

Dezbaterea privind legitimitatea culturii majorităţii poate fi cu greu înţeleasă în afara transformărilor fundamentale care au cuprins societatea americană începînd cu anii ’60. Mişcările privind garantarea instituţională a drepturilor civice ale principalilor minoritari par să fi declanşat în rîndurile intelectualităţii academice un îndelungat şi complex proces de reflecţie privind legitimitatea morală a majorităţii albe şi eurocentrice. Spaţiul nu îmi permite să urmăresc istoria acestor transformări, deşi o astfel de întreprindere ar fi extrem de instructivă şi necesară. În România este puţin cunoscut că societatea americană postbelică a trecut prin frămîntări sociale şi nelinişti morale care au estompat, în conştiinţa publică, ameninţarea dominaţiei politice şi militare a sistemului comunist. Faptul că percepţia românească a fenomenelor sociale şi politice americane se modelează, în mod explicabil de altfel, pe imagistica maniheică a discursurilor anticomuniste privind „imperiul răului” tinde să oculteze semnificaţia acestui proces de evaluare critică de sine, motiv pentru care importanţa schimbărilor care au condus la ascendenţa preocupării faţă de multiculturalism este fie neînţeleasă, fie minimalizată. Identitatea civică americană a ultimelor decenii s-a agregat însă mai curînd în trena eforturilor de extindere a sferei drepturilor individuale asupra grupurilor minoritare, de desegregare rasială, de emancipare a femeii sau de deculpabilizare juridică şi etică a homosexualităţii, decît în contextul combaterii ideologice a comunismului sovietic. Dezbaterea privind multiculturalismul trebuie privită, aşadar, într-un orizont social mai larg şi dintr-o perspectivă istorică mai nuanţată.

Spaţiul simbolic în care se desfăşoară lupta pentru extensia drepturilor individuale asupra culturilor de provenienţă a indivizilor este şcoala³  (prin care înţeleg sistemul de educaţie universitară), iar „luptele” propriu-zise (cunoscute şi sub numele de „culture wars”) au drept miză reconsiderarea curriculei umaniste. Piesa principala a „dosarului” multiculturalist se referă la necesitatea de a include în canonul cultural academic a unor producţii intelectuale reprezentative pentru culturile minoritare, ne-occidentale.⁴ 

Scopul politicii de deschidere a „canonului vestic” faţă de culturi puţin cunoscute sau recunoscute este destul de transparent. Dacă societatea americană include largi grupuri etnice ne-europene, cu o cultură sensibil diferită de modelul dominant european, şi dacă aceste grupuri sînt supuse unui proces de asimilare prin intermediul culturii dominante, atunci nu poate fi decît rezonabilă echilibrarea asimilării nivelatoare a indivizilor printr-o strategie compensatorie de integrare, bazată pe recunoaşterea îndreptăţirii egale la respect a culturilor de provenienţă ale minoritarilor. Cu alte cuvinte, în loc să îi oblige pe asiatici (hispanici, africani etc.) să renunţe la identitatea lor culturală printr-o politică agresivă de americanizare întemeiată pe presupoziţia superiorităţii valorice a civilizaţiei europene, elita intelectuală americană găseşte că este mai rezonabil din punct de vedere social şi mai legitim moral să îi recunoască pe minoritari cu tot cu identităţile lor culturale aparte. Deschiderea curriculei faţă de culturi ne-europene contribuie astfel la lărgirea orizontului intelectual al majorităţii americane albe şi la sensibilizarea sa faţă de alteritatea rasială sau etnică. Cei diferiţi nu mai sînt percepuţi drept barbari veniţi de la periferia lumii civilizate, ci drept persoane care trebuiesc respectate, înţelese şi acceptate cu tot cu diferenţele lor. Acceptarea culturilor minoritare reprezintă astfel un exerciţiu al toleranţei faţă de diversitate şi alteritate într-o lume în care barierele tradiţionale dintre civilizaţii încep să se erodeze. Aceasta nu înseamnă, evident, că studenţilor bărbaţi, albi, anglo-americani, creştini şi heterosexuali (de exemplu) li s-ar impune practici sau valori străine culturii lor de provenienţă sau înclinaţiei lor naturale. Acceptarea alterităţii înseamnă, doar, că americanilor li se solicită respectul (sau, dacă nu este posibil, atunci măcar toleranţa) faţă de culturi (atît într-un sens îngust, cît şi într-un sens mai larg al termenului) şi opţiuni diferite (sau radical diferite). În loc să încurajeze reprimarea sau excluderea, adeseori violentă, a diferenţei din societate (rasismul persistent în societatea americană fiind exemplul cel mai elocvent), politicile educaţionale multiculturaliste încearcă să ofere modele de coabitare întemeiate pe respectul faţă de diferenţă.⁵ 

Includerea în curricula academică a unor creaţii pînă nu de mult considerate marginale sau nesemnificative nu înseamnă altceva decît afirmarea principiului recunoaşterii reciproce.⁶  Numai că, pentru a recunoaşte şi respecta o cultură, trebuie mai întîi să o cunoşti, să încerci să o înţelegi, să te angajezi într-un dialog tolerant, deschis şi înţelegător cu reprezentanţii săi. Angajarea în dialog este însă exact ceea ce, potrivit multiculturaliştilor, ar refuza adversarii virulenţi ai multiculturalismului. Motivul principal pe care par să îl invoce aceştia din urmă este presupusa „lipsă de valoare” a culturilor ne-europene. Lipsa de valoare (judecată invariabilă potrivit standardelor culturii dominante europene, cărora li se atribuie validitate absolută) ar face inutilă încercarea de a lărgi canonul cultural şi, în acelaşi timp, ar descalifica pretenţiile de recunoaştere ale culturilor ne-europene.

Astfel, solicitările minoritarilor de a fi recunoscuţi nu numai într-un sens îngust, legal, ci şi în calitate de purtători ai unor culturi demne de respect depăşesc contextul politic tradiţional al luptelor pentru drepturi juridice individuale. „Războaiele culturii” invocă o semnificaţie şi îndeplinesc o funcţie dublă. Pe de o parte luptele pentru recunoaştere culturală îşi propun să influenţeze şi să transforme reprezentările colective ale majorităţii într-un spirit al toleranţei şi respectului faţă de diferenţă.⁷  Pe de alta parte ele încearcă să redefinească spaţiul tradiţional al politicului. Aceasta presupune deopotrivă reconsiderarea noţiunii de standard valoric şi regîndirea filosofiei politice a liberalismului „clasic” (centrată pe acordarea şi garantarea instituţională a drepturilor civice individuale) pentru a lua în calcul rolul pe care îl joacă diferenţa culturală, de grup, în definiţia individului. Voi discuta, pe scurt, fiecare dintre aceste chestiuni, indicînd, în acelaşi timp, cîteva dintre argumentele filosofice importante pe care se întemeiază. Analiza este, inevitabil, limitată la o schiţă incompletă şi foarte generală. Mă voi opri, mai întîi, asupra celei de-a doua probleme enunţate mai sus, reconsiderarea filosofică a liberalismului clasic.

Două dificultăţi trebuie depăşite în acest efort de reconsiderare a liberalismului politic. În primul rînd, trebuie oferită o justificare a necesităţii de a include în definiţia legală a individului a acelor trăsături care ţin de cultura sa de provenienţă. Dacă pînă acum liberalismul era înţeles în mod exclusiv ca expresie a unei filosofii politice de justificare a drepturilor şi libertăţilor individului considerat ca persoană legală, el trebuie redefinit în aşa fel încît să ia în considerare şi faptul că persoana legală este o persoană culturală, imersată în spaţiul vieţii etice a comunităţii de provenienţă.⁸ 

Din punctul de vedere al istoriei intelectuale, două tradiţii filosofice se află în concurenţă. Pe de o parte, liberalismul politic întemeiat pe filosofia morală şi juridică a lui Kant şi pe înţelegerea kantiană a persoanei. Pe de alta parte, liberalismul politic întemeiat pe filosofia socială şi morală hegeliană, informat de o înţelegere a persoanei care îşi are sursele în interpretări pe care Charles Taylor le grupează sub numele de „expresivism filosofic”⁹  şi care sînt atribuite unor autori precum Herder, Humboldt, romanticii germani şi Hegel. Aceste două orientări se regăsesc, în linii mari, în filosofiile politice care subîntind, pe de o parte, diferitele variante de liberalism al drepturilor individuale susţinut, printre alţii, de autori precum Rawls¹⁰ , Dworkin¹¹  sau Larmore¹²  şi, pe de altă parte, liberalismul comunitarian reprezentat de autori precum Taylor¹³  sau Michael Sandel¹⁴ .

Din perspectiva deschisă mai sus se poate afirma că adversarii multiculturalismului îşi justifică refuzul de a include cultura de apartenenţă în definiţia individului îndreptăţit la libertăţi şi drepturi juridice în baza unei înţelegeri kantiene a persoanei. Potrivit lui Kant¹⁵, fiinţa umană este determinată în sfera practică de maximele conştiintei sale morale, iar conduita sa etică este reglementată de capacitatea de a urma legea morală pe care conştiinţa singură şi-o prescrie. Întrucît legea morală îşi găseşte principiul în sfera supersensibilă a subiectivităţii, sursă a identităţii cu sine pentru fiecare fiinţă umană, şi nu în sfera exterioară conştiinţei, persoana este considerată autonomă. Mai departe, calitatea de persoană legală cu drepturi şi libertăţi juridice inalienabile este derivată din autonomia persoanei, considerată de această dată sub aspectul său extern. Organizarea politică a societăţii presupune respectarea principiilor legale universale deduse din înţelegerea persoanei ca fiinţă autonomă. Instituţiile şi legile statului reflectă autonomia persoanei şi au drept scop prezervarea sa. Liberalismul politic întemeiat pe filosofia kantiană a dreptului este dependent, astfel, de o înţelegere a persoanei redusă la conştiinţa sa morală normativă, izolată de sfera socială în care se află plasat individul. În această interpretare, pretenţiile multiculturaliştilor de a considera dimensiunea „culturală” a persoanei şi de a extinde în mod corespunzător sensul noţiunii de drept pentru a o include, nu pot fi satisfăcute. Societatea nu poate asigura drepturi colective sau culturale întrucît acestea nu pot fi definite în interiorul filosofiei politice schiţate mai sus. Statul este neutru faţă de (sau orb la) particularităţile etnice sau rasiale ale cetăţenilor săi şi nu poate acorda drepturi specifice în funcţie de aceste particularităţi. Singurele drepturi acceptate sînt acelea care decurg din condiţia morală a oricărei fiinţe umane, considerată sub aspect legal. Singurele drepturi legitime sînt cele individuale, iar aceste drepturi pot fi universalizate potrivit unui mecanism justificat în baza principiului moral descris mai sus.

Multiculturaliştii se prevalează de o perspectivă diferită, non-kantiană asupra persoanei. După aceştia, noţiunea kantiană de persoană legală se sprijină pe o înţelegere a subiectului care nu poate fi justificată. Subiectivitatea kantiană idealizată reprezintă o ficţiune metafizică. Conştiinţa este redusă la spaţiul autarhic al experienţelor subiective, impermeabil la orice influenţă externă. Ca urmare, autonomia morală a persoanei, din care este dedusă autonomia sa juridică şi pe seama căreia se defineşte noţiunea de drept, face abstracţie de sfera exterioară a persoanei. Din acest motiv, filosofia politică elaborată pe temelia acestei concepţii este incapabilă să producă o noţiune de drept care să acomodeze condiţia socială a subiectului.¹⁶  „Subţire ca un ac” — după cum spunea Iris Murdoch — subiectul se întrevede doar în rarele sclipiri ale unor decizii etice radicale (şi radical decontextualizate).

Prin contrast, multiculturaliştii propun o definiţie a persoanei informată de o înţelegere diferită, hegeliană, a subiectivităţii. După această interpretare, conştiinţa nu este o sferă închisă şi izolată, ci un mediu deschis, interactiv al experienţelor subiective. Conştiinţa nu este punctiformă şi nici nu se concentrează în jurul unui nucleu transcendent, ci expresivă şi relaţională. Subiectul se articulează prin întîlniri semnificative, iar viaţa sa internă este modelată de practicile cognitive, estetice, morale etc. în care se angajează.¹⁷  Ca urmare, persoana se formează mediat, prin relaţiile cu alte persoane, într-un spaţiu social particular şi într-un context istoric determinat, cu alte cuvinte, într-o cultură specifică. Pentru identitatea persoanei importantă nu este conştiinţa abstractă, ci o subiectivitate definită de mediul în care se formează.

Mecanismul social al formării de sine ca persoană culturală este cel al recunoaşterii de către celălalt.¹⁸  În mod corespunzător, persoana legală este definită în funcţie de recunoaşterea instituţionalizată de către celelalte persoane legale, iar organizarea politică a societăţii se întemeiază pe recunoaşterea reciprocă a cetăţenilor. În consecinţă, drepturile civice ale indivizilor sînt drepturi recunoscute în spaţiul de joc definit de practicile sociale în care aceştia se angajează. Ele sînt codificate prin intermediul normelor etice şi juridice comunitare şi sînt sancţionate de instituţiile statului. Drepturile „culturale” pe care le invocă multiculturaliştii devin astfel legitime în măsura în care ele sînt recunoscute de comunitate. Pretenţiile la drepturi colective care să garanteze prezervarea identităţii specifice a persoanei, fie ea etnică, rasială sau sexuală, pot fi satisfacute fără a viola înţelesul noţiunii de drept, în măsura în care cultura majoritară le recunoaşte legitimitatea.

Este, însă, o astfel de înţelegere a drepturilor şi libertăţilor compatibilă cu liberalismul democratic al societăţilor occidentale contemporane? Sînt cele două filosofii politice cu adevărat complementare sau se exclud ele reciproc? Reprezintă multiculturalismul o formă mai largă şi inclusivă de liberalism (aşa cum pretind multiculturaliştii) sau, dimpotrivă, o formă sofisticată de relativism colectivist (aşa cum par să creadă denigratorii săi)? Aceasta este a doua dificultate care trebuie depăşită de adepţii multiculturalismului.

Pentru a răspunde întrebărilor de mai sus ar trebui, mai întîi, să vedem ce înţeles atribuim liberalismului. Liberalismul este perceput în primul rînd ca o ideologie a drepturilor civice garantate juridic şi asigurate instituţional şi, în acelaşi timp, ca vehicul politic de afirmare a individualismului caracteristic ethos-ului european occidental. Definiţia este îngustă, dar acceptabilă ca punct de plecare. Din păcate însă, datorită contextului istoric recent în care s-a format şi maturizat discursul politic al intelighenţiei româneşti, semnificaţia multora dintre conceptele utilizate în filosofia politică occidentală este iremediabil influenţată de luptele de eliminare a influenţelor presupus comuniste, atît din structurile sociale, cît şi din mentalitatea publică. Astfel, pentru mulţi dintre intelectualii şi politicienii români, „liberalismul” pare să desemneze aproape exclusiv ideologia care a condus la căderea regimurilor comuniste est-europene. Din acest motiv, înţelesul liberalismului este aproape imposibil de separat în conştiinţa publică de efortul de identificare şi demascare a ideologiei politice comuniste, atît în formele sale tari, autohtone, cît şi în formele sale mai slabe, importate. Liberalismul este plasat, instinctiv, la polul opus al oricăror forme sociale, economice şi politice care amintesc stilistic (justificat sau nu) de colectivismul sau solidaritatea socială invocate demagogic în doctrina comunistă. În consecinţă, liberalismul (în versiunea românească) tinde să se suprapună semantic conservatorismului dreptei radicale.

Datorită receptării sale prin contrast, în România liberalismul doctrinar este inevitabil sărăcit tocmai de trăsătura sa definitorie, pluralitatea internă, iar liberalismul practic derapează adesea în poziţii intolerante, agresive, excesive şi, în cele din urmă, ne-liberale.¹⁹  O consecinţă a deformării este şi transformarea definiţiei înguste a liberalismului, prezentată ceva mai sus, într-o propoziţie dogmatică. Discutarea liberalismului în cercurile cultivate româneşti se limitează la elogierea conservatorismului cultural şi a politicilor internaţionale intransigente. Rămîne foarte puţin loc pentru interpretări, nuanţări, puneri în discuţie, extensii ale înţelesului. Tot acest spaţiu al construcţiei este ocupat de retorica denunţării comunismului din care îşi trage forţa liberalismul românesc. Numai că o asemenea retorică (neîndoielnic necesară) este incapabilă, de una singură, să furnizeze liberalismului conţinuturi pozitive. Liberalismul presupune, de fapt, o pluralitate de înţelegeri politice, sociale, economice, culturale, o pluralitate de liberalisme. Reducerea sa la o formă unică, adevărată şi bine delimitată vine tocmai împotriva naturii sale. Numai că acest fenomen este exact ceea ce caracterizează înţelegerea românească a liberalismului, probabil ca urmare a reflexelor cultivate în deceniile de comunism (la rîndul său o ideologie unică, monolitică, adevărată şi care trebuia delimitată şi bine apărată de interpretări deviaţioniste). Liberalismul este redus astfel la un principiu, o doctrină, un set de reguli practice etc., definite prin opoziţie strictă faţă de comunism.²⁰  În consecinţă, liberalismul a fost transformat în Liberalism, potrivit schemei de funcţionare a unei religii dualiste în care Binele absolut (în acest caz Liberalismul) se opune (şi, inevitabil, se defineşte prin această opoziţie) Răului absolut (în cazul nostru, Comunismul). Fără a insista asupra detaliilor, este suficient să menţionez că societatea americană este liberală fără a fi neapărat Liberală. Din acest motiv, liberalismul său permite operarea de distincţii şi diferenţieri interne care acomodează practici politice diferite, dar compatibile.

Remarcile (simplificatoare) de mai sus îşi propun să sugereze că multiculturalismul şi suţinerea unor drepturi colective ale grupurilor distincte cultural sînt compatibile cu liberalismul (chiar în sensul definiţiei înguste pe care am formulat-o mai sus). Dar nu numai atît. Dacă multiculturalismul poate oferi conţinuturi pozitive liberalismului, multiculturalismul reprezintă o alternativă acceptabilă la monoculturalism numai ca opţiune liberală. Dar cum pot fi acomodate aceste două orientări de mai sus? Pe de o parte, s-ar părea că, multiculturalismul, solicitind drepturi colective pentru grupuri specifice, contrazice flagrant liberalismul înţeles ca ideologia garantării drepturilor individului indiferent de diferenţele particulare şi atunci nu poate fi compatibil cu un liberalism definit îngust. Pe de altă parte, dacă multiculturalismul şi liberalismul (în sens îngust) sînt compatibile, compatibilitatea nu poate fi decît una externă şi conjuncturală. În cazul acesta, însă, este imposibil să afirmăm că multiculturalismul nu poate fi înţeles decît în cadrul liberalismului.

Aparenta contradicţie de mai sus poate fi eliminată cu ajutorul unei distincţii (pe care o preiau de la Michael Walzer²¹ ) între „liberalismul 1” (definit ca neutralitate strictă a statului faţă de grupurile culturale diverse şi întemeiată pe principiul universalist al egalităţii juridice depline a indivizilor) şi „liberalismul 2” (care „autorizează comunităţile democratice să-şi determine politica publică în cadrul limitelor largi ale respectului pentru drepturi individuale care sînt, mai mult sau mai puţin, neutre faţă de diferitele identităţi particulare ale grupurilor din care sînt compuse”). Mai departe, liberalismul 1, potrivit lui Walzer, este (sau poate fi) ales în mod liber şi democratic numai din interiorul liberalismului 2. Cu alte cuvinte, neutralitatea strictă a statului faţă de grupurile etnice şi acceptarea indivizilor ca unice entităţi semnificative juridic emerge ca opţiune dezirabilă doar din interiorul posibilităţii de a construi politici comunitare particulare. Expresia „mai mult sau mai puţin” este crucială în acest context, la fel cum este crucială şi formularea „în cadrul limitelor largi ale respectului faţă de drepturile individului”. Potrivit interpretării lui Walzer, în societatea de imigranţi a Statelor Unite fiecare grup este liber să îşi elaboreze propria politică (cu rezerva respectării drepturilor individuale), fără însă a solicita intervenţia statului în sprijinul propriilor proiecte culturale. Revenind la contradicţia de la care am plecat, din perspectiva acestei distincţii multiculturalismul se încadrează în accepţiunea 2 a liberalismului (căreia îi împărtăşeşte principiile) şi, în acelaşi timp, este compatibil cu liberalismul în sens îngust, neutru faţă de diferenţa etnică, rasială, sexuală etc. Compatibilitatea se explică prin faptul că liberalismul în sens îngust, „liberalismul 1”, poate fi ales în mod liber numai în interiorul „liberalismului 2”.

Care este semnificaţia acestei distincţii în respingerea criticilor de iliberalitate aduse multiculturalismului? În măsura în care se acceptă (aşa cum o fac multiculturaliştii) schema potrivit căreia liberalismul 1 reprezintă o alegere liberă din interiorul liberalismului 2, liberalismul în sens îngust apare ca un produs istoric şi social, şi nu ca o stare de drept atemporală, justificată în mod absolut prin referinţă la o conştiinţă morală autarhică. Din această perspectivă, se poate susţine, aşa cum o face şi Walzer, că societatea americană este mai curînd o societate liberală de tip 2, care poate alege liberalismul 1, deşi a rămas, încă, în interiorul liberalismului 2. În virtutea liberalismului 2 sistemul juridic american este justificat în a acorda instituţiilor publice dreptul de a susţine şi dezvolta valori culturale particulare (ale unei anumite comunităţi) dacă membrii acestei comunităţi o solicită, cu condiţia respectării drepturilor civile fundamentale ale tuturor cetăţenilor, a neobligativităţii acceptării conţinuturilor culturale specifice propuse şi a responsabilităţii democratice practice a instituţiilor publice care optează pentru aceste conţinuturi culturale. În această interpretare, pretenţiile multiculturalismului de a crea politici educaţionale potrivit solicitărilor unui anumit grup se dovedesc a fi atît democratice, cît şi liberale. Printr-un astfel de argument se poate dizolva prima dintre cele două dificultăţi pe care le-am menţionat mai sus.

Exercitarea dreptului la educaţie multiculturală este cu mult mai greu de acceptat (aşa cum, de exemplu, a fost greu acceptată desegregarea rasială a şcolilor americane din sudul Statelor Unite în anii postbelici, în pofida legitimităţii evidente a unei astfel de politici). Modificarea curriculei şcolare prin includerea unor creaţii ne-europene înseamnă limitarea spaţiului rezervat contribuţiilor europene ceea ce, implicit, alimentează suspiciunea că, o dată cu această operaţie, valorile asociate culturii europene ar fi ameninţate.²²  Mai important decît aceasta, privilegierea unor grupuri minoritare este resimţită ca un act de injustiţie faţă de majoritatea albă care nu beneficiază de privilegii colective comparabile. În promovarea propriei cauze, adversarii multiculturalismului critică politicile educaţionale multiculturale de pe poziţia liberalismului 1, lăsînd să se înţeleagă că liberalismul 1 reprezintă şi propria lor poziţie. Cu alte cuvinte, multiculturalismul este contestat potrivit principiului opţional al neutralităţii statului faţă de grupurile etnice. Numai că argumentul precedent este respins de multiculturaliştii care par să susţină, cu îndreptăţire cred eu, că adversarii lor critică multiculturalismul de pe o poziţie liberală 2 neasumată. Din acest motiv, cei din urmă echivalează în mod abuziv impunerea propriei culturi (euro-centrice) tuturor cetăţenilor americani cu practicarea liberalismului 1 cînd, în realitate, alegerea culturii europene nu înseamnă altceva decît o formă particulară de exercitare a posibilităţilor deschise de liberalismul 2, cristalizată în ultimele secole de dominaţie a culturii albe europene în sferele economică, socială şi politică. Neutralitatea statului este invocată de cultura albă dominantă numai atunci cînd sînt solicitate drepturi culturale colective de către culturile minoritare. Reprezentanţii culturii albe dominante nu aplică acelaşi principiu propriei culturi, lăsînd să se înţeleagă astfel fie că civilizaţia albă europeană (adică o cultură particulară, contingentă istoric) personifică principiului universal al neutralităţii statului faţă de indivizi (pretenţie contradictorie), fie că acest criteriu al neutralităţii este respectat de opţiunea pentru eurocentrism (pretenţie ipocrită).

Cea de a doua problemă pe care o evidenţiază „războaiele culturii” se referă la legitimitatea standardelor valorice potrivit cărora sînt judecate culturile ne-europene. Adversarii multiculturalismului îşi justifică refuzul de a include creaţii culturale ne-europene în curriculum-ul umanist prin „inferioritatea” acestora în comparaţie cu operele produse de civilizaţia occidentală. Disputa este mai puţin relevantă în cazul creaţiilor culturale acceptate aproape unanim în academia occidentală. Nimeni nu susţine „inferioritatea” filosofiei indiene sau chineze, a literaturii japoneze sau a astronomiei persane, de exemplu. Divergenţele se acutizează atunci cînd se părăseşte spaţiul relativ necontestat al culturii clasice. Pot fi comparate miturile polineziene şi religia creştină? Pot fi puse pe acelaşi nivel cîntecele de vînătoare zuluse şi proza lui Tolstoi? Teoria relativităţii şi sistemul numeric aborigen? Cum se poate propune, fără a cădea în ridicol, introducerea descîntecelor caraibiene în canonul vestic pe seama tragediilor greceşti?²³ 

Poziţia multiculturalistă faţă de această problemă este ceva mai nuanţată şi mai greu de acceptat. Multiculturaliştii susţin că nu pot fi folosite standarde valorice unice în evaluarea producţiilor reprezentative ale unor culturi diferite. Ceea ce ar înseamna că, într-adevăr, ritmurile africane nu pot fi inferioare prozei lui Tolstoi! Afirmaţia poate părea scandaloasă. Numai că ea trebuie înţeleasă în spiritul, nu în litera sa. Ceea ce susţin multiculturaliştii este imposibilitatea justificării standardelor universale, absolute de evaluare a culturilor. Culturile sînt incomensurabile, nu pot fi comparate (şi, prin urmare, nici nu pot fi evaluate) în ansamblul lor.²⁴  Incomensurabilitatea nu se explică prin dorinţa de a menaja orgolii naţionale, ci prin imposibilitatea metodologică de a justifica în mod ne-circular apelul la standarde valorice cu validitate absolută. Întrucît nu se poate justifica posibilitatea unor astfel de standarde de evaluare, nu poate exista nici o noţiune coerentă de valoare absolută. Ca urmare, singurele standarde acceptabile rămîn cele definite prin consens relativ de comunităţile ştiinţifice sau artistice din interiorul unei culturi într-o perioadă întinsă de timp. În mod corespunzător, valorile sînt relative la cultura de provenienţă şi la procedurile de definire a standardelor adoptate în interiorul fiecărei culturi.²⁵ 

Imposibilitatea definirii de standarde valorice universal valabile şi de a identifica fundamente absolute pe care să se poată aşeza producţiile culturale, de orice natură ar fi acestea, nu este o descoperire foarte recentă. Ştiinţele exacte au devenit circumspecte faţă de pretenţiile de identificare a unor astfel de fundaţii încă de la Heisenberg şi Einstein, iar cele umanistice contestă posibilitatea unei perspective unice de evaluare „obiectivă” încă de la sfîrşitul secolului trecut. În filosofie, de exemplu, contribuţii semnificative la dezvoltarea unei atitudini antifundaţionaliste oferă hermeneutica genealogică a lui Nietzsche, hermeneutica ontologică a lui Heidegger şi Gadamer, deconstructivismul lui Derrida sau neo-pragmatismul îmbrăţişat de autori precum Quine, Davidson, Putnam sau Richard Rorty. Spaţiul (şi complexitatea argumentelor aduse) nu îmi permit să prezint în detaliu temele cele mai importante ale antifundaţionalismului.²⁶  Este suficient, însă, să menţionez că adecvarea criticilor aduse fundaţionalismului este întîmpinată de susţinătorii săi conjuncturali fie pe terenul credinţei, fie pe acela al nostalgiei culturale faţă de lumea pierdută a certitudinilor tradiţionale.

Şi totuşi, în pofida convertirii sale la antifundaţionalism şi multiculturalism, occidentul continuă să analizeze operele (fundaţionaliste) ale europenilor Platon, Descartes, Kant sau Husserl; să discute despre valoarea remarcabilă a literaturii ruse; să asculte opera italiană şi, în general, să elaboreze, cu seriozitate, ierarhii valorice ocupate preponderent (dacă nu exclusiv) de creaţii eurocentrice. În acelaşi timp, occidentul păstrează distanţa faţă de miturile polineziene, ritmurile caraibiene şi sistemele de credinţă africane şi preferă propriile creaţii culturale în pofida convingerii că o astfel de preferinţă (şi, respectiv, distanţă) este nejustificabilă (în sensul tare al termenului). Cum poate fi explicată o asemenea „ipocrizie”?

Aşa cum nu se poate vorbi de standarde valorice absolute, tot astfel este imposibilă teoretizarea unui relativism absolut. În pofida scepticismului generalizat faţă de posibilitatea întemeierii întregii culturi pe fundaţii incontestabile, exagerările postmoderne de genul „anything goes” provoacă, în egală măsură, suspiciunea.²⁷  Există valori, pe care le acceptăm cu toţii, şi există standarde, pe care le acceptăm cu toţii. Dacă nu am accepta astfel de valori (şi dacă nu ne-am orienta după astfel de standarde) am fi incapabili să trăim într-o comunitate. Ceea ce susţin multiculturaliştii nu este însă că asemenea standarde şi valori nu există, ci că valorile pe care le îmbrăţisăm şi standardele pe care le urmam sînt determinate de cultura de apartenenţă. Motivele pentru care acceptăm anumite standarde (şi respingem alte standarde) sînt constituite istoric şi social şi depind de consensul comunităţii mai largi de care aparţinem în jurul unui ideal al binelui comun sau al unei valori care le precede (şi le justifică) pe toate celelalte. Ca urmare, evaluarea unei culturi are sens doar dacă raportăm valorile pe care le creează la standardele şi solicitările sale interne. Tabu-urile indienilor din jungla sud-americană, de exemplu, sînt desconsiderate într-o cultură care are nevoie de un sistem de virtuţi şi norme morale mai complex (cum ar fi cultura europeană). În interiorul culturii de origine, însă, ele sînt suficiente şi, probabil, mult mai adecvate în asigurarea coeziunii comunităţii. Din acest punct de vedere, tabu-urile, într-adevăr, nu sînt inferioare moralităţii kantiene. Valorile sînt comunitare şi pot fi universalizate doar prin acceptarea lor liberă.

Concluzia provizorie şi parţială care s-ar putea trage din aceste consideraţii este că multiculturalismul nu reprezintă o ideologie a uniformizării valorice şi a relativismului absolut, ci o filosofie a recunoaşterii diferenţei, a toleranţei faţă de alteritate şi a respectului (dacă nu a stimei) faţă de celălalt de pe poziţia asumată a propriei culturi.

 

II. Am afirmat la începutul acestei intervenţii că intrarea multiculturalismului pe piaţa de idei din România este consecinţa unui efort timid de racordare la discursul intelectual occidental. Responsabilii pentru această tentativă de sincronizare provin din zone puţin recunoscute ale unei scene intelectuale dominate de politica de legitimare şi promovare culturală a cîtorva grupuri de elită.²⁸ 

Prezentarea acestor zone îşi are importanţa sa. În rîndurile de mai jos urmăresc să arăt că impunerea multiculturalismului ca temă importantă a dezbaterii publice din România este coextensivă procesului de delimitare a unor noi poziţii în mediile intelectuale şi politice. Miza acestui proces constă în impunerea unui nou criteriu de identificare a „democratului”, altul decît acela furnizat de opoziţia faţă de comunism. Astfel, pe lîngă faptul că propune noi forme de critică şi acţiune socială, multiculturalismul pare să reprezinte şi un coagulant identitar.

În primul rînd, multiculturaliştii provin dintre intelectualii activi în diferite organizaţii civice care, în perioada post-decembristă, au abandonat discursul anticomunist radical, preferînd strategiei de demascare ideologică o formă alternativă de critică socială şi politică, construită pe retorica drepturilor civice, a participării minorităţilor etnice, religioase sau sexuale la viaţă publică, a criticii feministe a instituţiilor etc. Insistenţa lor asupra reorientării criticii sociale potrivit unor dimensiuni neglijate de mainstream-ul intelectual a reuşit să creeze în România sfere de preocupare noi şi, prin aceasta, să impună interese teoretice şi practice specifice.

Cel de-al doilea mediu de provenienţă a susţinătorilor multiculturalismului (prin reprezentanţi, obiectul preocupării şi audienţa lor comună, cele două medii se află într-o relaţie de contiguitate) este universitatea. În deceniile trecute, universitatea a fost percepută ca o instituţie „naţională” monocoloră, amorfă, identificată exclusiv cu misiunea (de)formatoare a statului şi modelată pe structurile de comandă ale ierarhiei de partid. După 1989, distincţiile care structurau informal interiorul corpului academic şi care îi opuneau pe „tinerii turci” „bătrînilor stalinişti”, pe cei integri compromişilor moral sau pe profesionişti impostorilor au continuat să rămînă în conul de umbră datorită preeminenţei dobîndite de noile ataşamente politice ale actorilor universitari. După o scurtă şi firavă tentativă de clarificare internă (limitată la îndepărtarea ideologilor PCR), criteriile informale de demarcare (competenţă, moralitate, receptivitate faţă de schimbare, revendicare de la tradiţii culturale occidentale şi de la o cultură politică democratică) au fost încă odată abandonate în favoarea noului principiu de identificare politică: dedicaţia universitarilor faţă de cauza luptei împotriva comunismului şi a deviaţionismelor (reale sau presupuse) de stînga²⁹ . Mediul academic nu a făcut, astfel, decît să urmeze procesul de radicalizare ideologică din întreaga societate, cu riscurile inerente de mistificare pe care acesta le încorporează.

Confuziile şi abuzurile nu au întîrziat să apară. Astfel, impostori pretins (sau cu adevărat) anticomunişti au fost cauţionaţi profesional în defavoarea stîngiştilor competenţi (interesul pentru Sartre sau Althusser, de exemplu, fiind şi astăzi echivalat unei incorigibile aflilieri bolşevice), oportunişti cu carnet de partid istoric au fost recrutaţi ca instrumente ale demascării neangajaţilor (de o suspectă apatie în susţinerea cauzei), xenofobi virulenţi au acaparat poziţiile de putere din universitate, institute de cercetare ş.a.m.d. Retorica anticomunistă s-a transformat pe nesimţite într-un reconfortant certificat de inamovibilitate pe seama căruia s-au construit atît noile identităţi ideologice ale beneficiarilor, cît şi pretenţiile lor de legitimitate academică.

Treptat, retorica denunţării comunismului a început să se erodeze, expunînd o insuficienţă alarmantă atît în articularea unei critici sociale adecvate şi a unor norme coerente de acţiune politică, cît şi în clarificarea internă a cîmpului intelectual. Anticomunismul a devenit în scurt timp o etichetă prea largă pentru a putea opera discriminări relevante ideologic sau profesional. Ca urmare, trecuta apartenenţă la partidul comunist ori simpatiile (reale sau presupuse) faţă de stînga au început să conteze din ce în ce mai puţin în faţa incapacităţii anticomunismului de a-şi depăşi vocaţia autoreferenţială. În pofida repulsiei aproape generale pe care o trezeşte fostul regim comunist din România, anticomunismul demascator ca principiu singular de evaluare critică a început să-şi piardă din forţa persuasivă. Intensificarea schimburilor academice cu instituţii occidentale (de un stîngism notabil) şi contactul cu modele intelectuale alternative au contribuit decisiv la diluarea autorităţii sale morale şi a legitimităţii sale istorice. Universitarii şi studenţii români par să fi înţeles printre primii că retorica anticomunistă se plasează adesea în perimetrul intereselor specifice de grup şi că multe dintre judecăţile morale pe care le încorporează maschează pronunţări conjuncturale sau sofistice. Destul de repede a devenit evident că anticomunismul demascator drapează naţionalisme agresive, intoleranţă socială, comportamente decizionale autoritariste, sexism, obsesii rasiale viscerale, fundamentalisme religioase etc. În consecinţă, respingerea militantismului anticomunist ca formă de reducţie socială, politică şi culturală a crescut constant în intensitate, în paralel cu nevoia de identificare a unor formule de diferenţiere ideologică a mediului intelectual care să depăşească simplificările retoricii anticomuniste.

De ce, totuşi, multiculturalismul a debutat ca o preocupare academică? Dezvoltarea instituţională şi diversificarea internă a universităţii în perioada postdecembristă are aici o importanţă decisivă.³⁰  Reinfiinţarea unor departamente suprimate în anii ’80 (cum este psihologia) şi introducerea unor discipline noi (ştiinţele politice), dezvoltarea departamentelor de sociologie, apariţia preocupărilor de filosofie socială, antropologie sau critică feministă au împins în centrul atenţiei modele diferite de competenţă intelectuală şi forme de analiză socială şi politică inexistente. Deschiderea faţă de neo-pragmatism şi filosofia morală de influenţă analitică, interesul faţă de comunitarism şi liberalismul rawlsian, ascendenţa preocupării sociologilor şi antropologilor faţă de „cultural criticism” arată destul de clar intenţia de a ieşi din sfera tradiţională a preocupărilor intelectuale româneşti prin impunerea unor noi topici de discuţie. A contribui la discursul critic pare să nu mai însemne, astăzi, comentarea producţiei literare româneşti prin prisma angajamentelor politice contestabile ale scriitorilor în comunism sau a compune eseuri filosofice cu trimitere autobiografică (privind relaţia paideutică maestru-discipol, pedagogia rafinată a grupului de elită, rezistenţa politică prin cultura înaltă etc.). Transformarea acestor preocupări în paradigme ale analizei sociale sau politice exprimă o convingere naivă în puterea de persuadare a cazurilor individuale exemplare. Prin contrast, pentru cei care cred că transformarea prin modernizare a societăţii româneşti presupune schimbarea radicală a instituţiilor şi a conţinuturilor vieţii etice comunitare astfel de forme de critică se arată, dacă nu desuete, atunci cel puţin inadecvate. A ocupa centrul dezbaterii intelectuale în post-comunism înseamnă pentru aceştia, mai curînd, a impune problematici inexistente, a invoca alte seturi de evaluare, a practica forme diferite de argumentare, a poseda limbaje analitice noi şi, nu în ultimul rînd, a contesta adecvarea criteriilor de legitimitate derivate din retorica anticomunismului demascator.

Dorinţa de a fi cu totul nou şi de a schimba subiectul de discuţie nu explică, de una singură, solicitarea de a abandona anticomunismul ca principiu de autoritate şi legitimitate în spaţiul intelectual. Modificările intereselor cognitive sau schimbarea priorităţilor metodologice nu conduc, prin ele însele, la diferenţieri ideologice. Numai că aceste mutaţii furnizează semne explicite ale apariţiei unor interese practice bine definite. În cazul pe care încerc să-l discut aici, identificarea unor domenii şi instrumente noi ale analizei sociale şi politice şi neglijarea temporară a altora par să anunţe necesitatea de a identifica o formulă de agregare ideologică prin care limitele anticomunismului demascator să poată fi depăşite. Criteriul de reorganizare pare să fie furnizat de filosofia politică a societăţii multiculturale. Întrucît multiculturalismul nu descinde în mod direct din dezbaterile ideologice occidentale ale războiului rece, el nu poate fi construit pe structura opoziţiei faţă de comunism şi, ca urmare, nu suferă din cauza limitărilor anticomunismului demascator. Limbajul multiculturalist nu poate adresa critici comunismului (pentru că nu este bine format pentru acest scop), însă poate aduce critici pertinente naţionalismului, xenofobiei, rasismului care acompaniază deseori anticomunismul demascator. Din aceste motive, multiculturalismul pare să constituie un instrument de critică socială şi, implicit, de delimitare ideologică mai adecvat perioadei post-decembriste.

„Descoperirea” multiculturalismului în universitate (şi nu în afara ei) poate fi explicată şi prin întîrzierea clarificării interne academice prin comparaţie cu mediile literare. Există o simetrie semnificativă între strategia centrată pe exploatarea potenţialului de delimitare oferit de multiculturalism şi respingerea discursului cultural naţional-comunist prin dezbaterea unor teme şi curente intelectuale transplantate din laboratoarele intelectuale occidentale ale anilor ’70 şi ’80.³¹  Ca şi în cazul multiculturalismului astăzi, reacţia de contestare a culturii oficiale şi a ierarhiilor stabilite în comunism s-a produs atunci prin schimbarea radicală a subiectului de discuţie. A te ocupa de aplicaţiile retoricii, semioticii, psihanalizei, deconstrucţionismului sau sociologiei culturii în diferitele segmente ale producţiei literare româneşti indică nu numai un interes genuin în experimente metodologice, ci şi o formă de rezistenţă faţă de dominaţia culturii oficiale şi un pretext de clarificare internă a scenei literare. A fi structuralist, post-structuralist, post-modernist, textualist semnifica atunci respingerea canoanelor ortodoxiei culturale ale regimului, iar simpatia metodologică faţă de aceste curente constituia un indicator destul de limpede al loialităţii faţă de valorile democratice occidentale. Invocarea occidentului reprezenta, astfel, o formă de delimitare faţă de politicile culturale ale regimului comunist şi de afirmare a alternativei democratice.

Simetria dintre această strategie şi aceea care se revendică de la multiculturalism nu trebuie supralicitată prin echivalarea presiunii exercitate de regimul comunist cu retorica anticomunismului demascator. În ambele cazuri, însă, importarea de teme de dezbatere radical noi pare a fi instrumentală în structurarea internă a mediului intelectual. Delimitarea poziţiilor faţă de curentul de opinie dominant se produce mai curînd în spaţiul preferinţelor culturale şi al opţiunilor metodologice, decît în acela al confruntării politice directe.

În mod curios, totuşi, cei care în anii ’70 şi ’80 îşi compuneau strategiile de rezistenţă şi delimitare printr-un efort sistematic şi consecvent de sincronizare cu mişcările intelectuale din lumea occidentală par să fi abandonat, astăzi, persuadarea pro-occidentală şi modernizatoare în favoarea denunţării sistematice a compromisurilor intelectualilor români în perioada stalinistă şi a cecităţii politice a intelectualilor de stînga occidentali.³²  Nu vreau să sugerez că o asemenea întreprindere este inutilă sau incompatibilă cu o opţiune democratică, deşi resentimentul faţă de occident şi „trădările” sale transpare în mod persistent în astfel de atitudini. Dar cred că rolul său în educaţia morală a societăţii româneşti este supraevaluat. Ameninţările la adresa societăţii româneşti contemporane nu descind din oportunismul lui Ralea sau Călinescu sau din militantismul comunist al lui Lukács şi Sartre, ci din abisurile intoleranţei etnice, rasiale sau religioase care s-au adăpostit sub pulpana discursului anticomunist. Dacă în rîndurile generaţiilor tinere există astăzi vreo simpatie faţă de promisiunile discursului anticomunist, aceasta îşi trage rădăcinile nu din principiul moral pe care îl conţine judecarea severă a conduitelor în timpul comunismului, ci tocmai din fascinaţia faţă de aceste abisuri. A fi împotriva comunismului nu înseamnă, pentru tinerii intelectuali de astăzi, respingerea economiei planificate, denunţarea societăţii închise şi a controlului vieţii private de către stat, ci îmbrăţişarea unor ideologii politice concurente comunismului, de o intoleranţă egală şi cu mecanisme de excludere comparabile. Ceea ce intelectualii implicaţi în luptele culturale ale anilor ’70 şi ’80 par să nu înţeleagă astăzi este că adversarul de atunci nu a dispărut şi că „victoria” obţinută prin căderea regimului comunist este aparentă. Convertit în apologet naţional, fundamentalist religios sau conservator social el a supravieţuit tocmai pentru că fixarea obsesivă şi globalizantă asupra ubicuităţii răului comunist i-a oferit ocazia să se refugieze într-o nouă identitate.

Identitatea aceasta nu este nici măcar una nouă. Cînd, în anii ’80, cei grupaţi în jurul revistei Săptămîna (de exemplu) apărau demnitatea regimului din România împotriva detractorilor săi (accentuînd asupra „cosmopolitanismului” adversarilor de la România literară), înţelesul atribuit de aceştia comunismului românesc era mult mai îngust, acoperind aproape exclusiv dimensiunea sa etnică. Întrucît înţelesul noţiunii de comunism a fost plasat atunci în sfera semantică a naţionalismului, invocarea presupusului patriotism al fostului regim astăzi le face disocierea de „comunism” (definit de această dată drept internaţionalism antipatriotic) mult mai uşoară. Din acest motiv, fixarea intelectualilor democraţi asupra loialităţilor „comuniste” ale oponenţilor mi se pare a fi o strategie greşită din două motive: pe de o parte pentru că nu chestionează componenta naţionalistă a discursului acestora, pe de altă parte pentru că permite echivocarea termenului „comunism” şi, prin extensie, refugiul într-un „patriotism” de o nocivitate comparabilă.

Astfel, atunci cînd se referă la „comunism” naţionaliştii conotează exclusiv caracterul multi-etnic (şi în mod special evreiesc) al aparatului de partid din anii ’50, scoţînd din cauză regimurile Dej sau Ceauşescu tocmai datorită presupusului lor patriotism (mai bine zis, datorită purităţii lor etnice). Atunci cînd democraţii denunţă comunismul, retorica demascării pe care o practică nu le permite să îl disocieze, în mod explicit şi neechivoc, de apartenenţa etnică a reprezentanţilor săi. Ambiguitatea referinţei la comunism permite, astfel, ca sub umbrela retoricii anticomuniste să convieţuiască atît naţionalismul, cît şi liberalismul democratic. Echivocarea termenului „comunism” alimentează o percepţie publică potrivit căreia naţionalismul, xenofobia, antisemitismul, rasismul ar fi acceptabile datorită anticomunismului (adică a patriotismului) de la care se împărtăşesc, în vreme ce opusul lor (internaţionalismul, cosmopolitanismul, multiculturalismul etc.) ar ascunde, de fapt, forme „slabe” şi, prin aceasta, cu atît mai vicioase, de comunism. Fenomenul este potentat de faptul că apelul afectiv la naţionalism este, în România, în mod tradiţional mai puternic decît invocarea spiritului critic şi raţionalist al liberalismului democratic occidental şi că anticomunismul multora dintre intelectualii români percepuţi drept democraţi (în virtutea anticomunismului lor) a degenerat adeseori în antioccidentalism şi antiamericanism. Şi din acest motiv anticomunismul se dovedeşte a fi un instrument supralicitat şi rudimentar de delimitare a poziţiilor democratice.

Universitatea nu a beneficiat de o tradiţie de rezistenţă prin delimitare comparabilă cu aceea a mediului literar. Perioada post-decembristă nu a confirmat victoria simbolică a vreunei tabere, ci, dimpotrivă, declanşarea conflictelor de legitimitate. Cu o anumită întîrziere şi într-un context social şi politic diferit, universitarii par să fi deschis campania de clarificare internă prin intermediul problematicii multiculturalismului (şi nu a structuralismului, post-structuralismului etc., aşa cum a fost cazul literaţilor în anii ’70 şi ’80). Scopul delimitării nu îl mai reprezintă denunţarea comunismului, ci a iliberalismului pe care anticomunismul îl maschează. În pofida distanţei în timp, însă, cele două procese par să se afle într-o relaţie de continuitate. Multiculturalismul academic pare că preia şi redimensionează astăzi efortul de delimitare ideologică inaugurat în mediile literare în deceniile şapte şi opt.

Liniile de demarcaţie mai vizibile care par să se fi conturat astăzi prin intermediul atitudinii faţă de multiculturalism sînt indiferente la „comunismul” actorilor universitari şi tind să îi opună pe cosmopoliţi naţionaliştilor, pe modernizatori tradiţionaliştilor, pe liberali (în sensul larg al termenului) conservatorilor, pe adepţii pluralismului religios fundamentaliştilor, pe cei toleranţi faţă de homoerotism homofobilor, pe feminişti sexiştilor, pe cei insensibili faţă de distincţia etnică sau rasială xenofobilor şi rasiştilor etc. În urma acestei rupturi s-au format, cu o identitate „estetică” puternică, dar cu o conştiinţă de grup labilă, cei cărora multiculturalismul le serveşte drept formulă de identitate stilistică. Din punct de vedere simbolic, multiculturalismul academic pare să fi devenit punctul de raliere al celor pentru care diferenţa politică (adică, în cazul României, comunismul/anticomunismul) nu mai reprezintă o diferenţă.

Ceva mai sus am caracterizat pe adepţii multiculturalismului cu ajutorul unor opoziţii care ar putea să conducă la confuzii. Opoziţia occidentalizanţilor faţă de autohtonişti, de exemplu, nu introduce nimic nou în peisajul cultural şi politic românesc sau est-european şi ar fi greşit să îi reducem pe adepţii multiculturalismului la categoria anti-naţionaliştilor. Criteriul poziţiei faţă de naţionalism (şi nuanţele sale mai acceptabile, naţionalismul moderat, patriotismul constructiv etc.) pare cel mai proeminent tocmai datorită fondului istoric specific pe care îl pune în perspectivă. Numai că multiculturalismul este un nume care polarizează un ciorchine de semnificaţii şi, prin aceasta, codifică o sumă de atitudini culturale, de alegeri privind stilul de viaţă, de virtuţi etice care nu se suprapun perfect opţiunii pro-occidentale, aşa cum a fost ea înţeleasă în România pînă acum.

Pe lîngă aceasta, loialitatea faţă de occident a devenit un semn ambiguu şi insuficient în caracterizarea poziţiei multiculturaliste. Care este „occidentul” de referinţă? Europa „veche”, a naţiunilor culturale şi a valorilor etnice tradiţionale, evocată pasional de Octavian Paler, de exemplu, sau Europa „nouă”, comunitară, a obligaţiilor juridice împărtăşite dincolo de graniţele culturii naţionale, de la care se revendică Gabriel Andreescu? Şi cine este „occidentalul” care o populează? Europeanul „de nicăieri”, care se revendică de la jurisprudenţa comunitară şi preţuieşte „patriotismul constituţional” sau europeanul „de undeva”, care se reclamă de la o experienţă formativă personală cu puternice accente locale? Dar, mai ales, care este relevanţa deosebirii dintre aceste două înţelegeri ale Europei şi ale europeanului pentru problematica multiculturalismului?

Capacitatea multiculturalismului de a oferi criterii interne de delimitare în interiorul atitudinii anticomuniste pare a fi ilustrată de polemica privind europenismul şi etnicitatea care i-a opus pe Octavian Paler şi Alexandru Paleologu lui Gabriel Andreescu.³³  Spaţiul nu îmi permite să analizez în detaliu (aşa cum ar trebui) argumentele celor anagajaţi în această dispută. Este suficient, însă, să menţionez că, în pofida unei simpatii explicabile faţă de retorica civică a lui Andreescu şi a unei reticenţe faţă de pesimismul cultural şi elitismul conservator reprezentate de Paler şi Paleologu, susţinătorii multiculturalismului par a se afla, într-un sens strict, la egală distanţă de ambele poziţii. În primul rînd, insistenţa celor din urmă asupra statutului cultural privilegiat al „Europei” este la fel de puţin împărtăşită ca şi predilecţia celor dintîi pentru o argumentare întemeiată exclusiv pe drepturile legale ale unor persoane abstracte. Aşa cum pare imposibil să te limitezi la evaluări istoriciste şi contingente privind superioritatea valorică a culturii creştine europene, tot astfel pare greu să susţii formule legaliste privind supremaţia persoanei abstracte a cetăţeanului modern, întemeiate pe o argumentare metafizică circulară. Ambele abordări, din considerente diferite, contravin pretenţiilor analitice ale multiculturalismului, fie prin exacerbarea relevanţei valorice a unui particularism etno-cultural, fie prin ignorarea rolului particularităţii etno-culturale într-o abordare voit obiectivistă şi universalistă. Preluînd o distincţie favorită a lui Ralf Dahrendorf (cu modificările de rigoare), prima poziţie este exclusiv preocupată de ponderea „legăturilor” în analiza socială (a ataşamentelor contingente faţă de repere sociale, etice şi culturale tradiţionale), în timp ce a doua nu vede dincolo de „îndreptăţirile” legale care descind dintr-o înţelegere abstract-juridică a persoanei.

În al doilea rînd, multiculturaliştii cred că aceste două alternative nu sînt exhaustive şi că există un rest care nu poate fi revendicat în mod credibil de nici una dintre ele. Drepturile colective ale minoritarilor etnici, de exemplu, nu pot fi susţinute numai prin intuiţia primordialităţii drepturilor individuale ale persoanei juridice, în vreme ce superioritatea eurocentrismului (din care derivă şi o anumită perspectivă privind cultura naţională) nu poate justifica pretenţia sa de universalism umanist.

Cu alte cuvinte, multiculturalismul revendică pentru sine ceea ce este convenabil din ambele poziţii, dar se arată susceptibil şi selectiv faţă de premisele justificării de care sînt legate. Totuşi, multiculturaliştii s-ar regăsi cu uşurinţă în spiritul tolerant faţă de diversitate şi în disponibilitatea de a-l recunoaşte pe celălalt împărtăşite de Gabriel Andreescu (deşi resping presupoziţia priorităţii persoanei legale faţă de persoana ca entitate culturală contingentă). Atitudinea tolerantă şi deschisă îi conferă lui Gabriel Andreescu, indirect, un statut de multiculturalist (pe care acesta, din raţiuni stricte de argumentare filosofică, probabil că nu şi-l poate asuma pe deplin). În aceeaşi măsură, atitudinea de condescendentă superioritate faţă de culturile ne-europene sau marginale caracteristică lui Octavian Paler îl îndepărtează pe acesta de multiculturalism, deşi înţelegerea sa a persoanei (ca entitate determinată de cultură de provenienţă, ca european de „undeva”) se apropie celei multiculturaliste.

Ceea ce mi se pare important, însă, este că ambele poziţii sînt în mod egal anticomuniste. Ele sînt separate nu de accidentul biografic, ci de afinitatea (sau adversitatea) faţă de multiculturalism. Spiritul multiculturalist latent al poziţiei ocupate de Gabriel Andreescu reuşeşte astfel să traseze o distincţie clară în interiorul atitudinii anticomuniste (în aceeaşi măsură în care şi conservatorismul suprematist al lui Octavian Paler trasează o distincţie la fel de clară în interiorul poziţiei anticomuniste).

O variantă la conservatorismul suprematist simbolizat de Octavian Paler propune şi H.-R. Patapievici. Eseist extrem de popular în România, Patapievici aparţine unei generaţii intelectuale tinere, exasperată de scăderile morale ale vieţii publice româneşti şi de eşecurile politicilor de reformă instituţională. Anticomunist consecvent şi, aparent, adversar al extremelor ideologice, Patapievici ilustrează exemplar atît reticenţa românească faţă de multiculturalism, cît şi confuzia ideologică la care conduce revendicarea exclusivă de la anticomunism a intelectualităţii româneşti.

Patapievici pare a fi unul dintre cei care, datorită educaţiei, modelelor intelectuale şi, probabil, temperamentului, are dificultăţi în a-şi clarifica opţiunea ideologică dincolo de anticomunism. Poziţia sa pare să se clădească pe o incompatibilitate. Pe de o parte el critică susţinut esenţialismul naţionalist, dar pe de altă parte se recomandă drept intelectual „alb, român, creştin ortodox şi heterosexual”. El se defineşte „colectivist” prin cultura de apartenenţă, rasă şi orientarea sexuală, dar în acelaşi timp exaltă virtuţile individualismului. Pe de o parte se arată favorabil etnocentrismului (şi eurocentrismului), pe de altă parte, însă, se revendică de la o formă de liberalism doctrinar universalist.³⁴  Care este adevărata sa identitate ideologică? Cum poate fi mediată contradicţia dintre aceste opţiuni aparent ireconciliabile?

Tensiunea dintre loialităţile tribale şi cele intelectuale de tipul celei de mai sus ar fi uşor de explicat printr-o înţelegere comunitariană a liberalismului (aşa cum am încercat să sugerez în prima parte a acestui eseu). O asemenea opţiune ar conduce inevitabil la o atitudine simpatetică faţă de multiculturalism. Numai că invocînd ataşamentul faţă de un individualism liberal strict, Patapievici se declară potrivnic atît solicitărilor de principiu multiculturaliste, cît şi (ca bărbat alb, european, creştin şi heterosexual) politicilor culturale de discriminare pozitivă prin care aceste solicitări ar putea fi întîmpinate. În acelaşi timp, individualismul strict pe care îl invocă împotriva multiculturalismului este în mod clar incompatibil cu maniera etnocentrică prin care se defineşte autorul. Aparent, incompatibilitatea nu lasă nici o poartă deschisă.

O ieşire poate fi forţată prin operarea unei distincţii între două tipuri de individualism: liberal (egalitarist) şi elitist. Individualismul pe care îl cultivă Patapievici pare să aparţină celui de-al doilea tip şi să semnifice privilegierea individului excepţional căruia îi sînt acordate licenţe politice în interiorul comunităţii din care provine. Numai că prin aceasta „liberalismul” lui Patapievici dispare fie într-o obscură filosofie politică voluntaristă, fie într-o la fel de obscură doctrină a salvării.

Respingerea multiculturalismului de pe poziţiile combinate ale individualismului elitist întruchipat de Patapievici şi ale suprematismului conservator personificat de Paler sau Paleologu îşi găseşte expresia cea mai virulentă într-un articol publicat de România literară (37/1998), „Noua identitate a omului occidental”. Autorul, Ovidiu Hurduzeu, reuşeşte performanţa dublă de a reduce multiculturalismul la o caricatură grosolană şi de a-i contrapune o versiune extremă de conservatorism pe care o înfăţişează drept salvatoare pentru pervertita civilizaţie occidentală. Tonul patetic al textului său, amintind de pesimismul cultural al dreptei antebelice (dar şi de radicalismul unui segment extrem al dreptei americane contemporane), indică destul de clar sursele ideologice ale propriei sale opoziţii faţă de multiculturalism. Transparente sînt şi rasismul, sexismul şi fundamentalismul religios care par să o susţină. Critica pe care o aduce filosofiei multiculturaliste este un exemplu rar de denaturare prin simplificare, abuz semantic, generalizare ilicită, interpretare tendenţioasă, argumentare înşelătoare şi evaluare prejudicativă a unui curent intelectual care merită un tratament mai nuanţat.³⁵  Ceea ce mi se pare surpinzător, totuşi, este că un astfel de text şi-a găsit locul în paginile unei publicaţii influente precum România literară. În special din acest din urmă motiv mi se pare important să încerc o analiză atentă a tezelor sale principale.

Hurduzeu îşi începe articolul printr-un portret-robot al omului ideal care ar fi populat cîndva spaţiul civilizaţiei occidentale: „Pentru români, un occidental este o persoană puternică, competentă, de o moralitate impecabilă, care apără cu sfinţenie drepturile şi libertăţile individuale. În mintea românilor, un ‘vestic’ este prin definiţie un ‘elitist’, un apărător înfocat al competiţiei între valori, ataşat idealurilor individualismului şi liberalismului, un duşman al tuturor manifestărilor colectiviste.” Portretul occidentalului este completat de o descriere a habitatului său cultural: „Occident înseamnă super-civilizaţia euro-americană construită pe fundamentul lumii greco-latine, a (sic!) creştinismului (catolic şi protestant) şi al idealurilor democratice ale Revoluţiei franceze din 1789 — o civilizaţie net superioară civilizaţiilor ‘lumii a treia’, a Asiei şi Rusiei, ambele considerate de români drept ‘colectiviste’ şi anti-occidentale. [...] În ochii românilor, Occident mai înseamnă nemţii, englezii, evreii, americanii, italienii. Cu un singur cuvînt, albi.” Datorită unei fatale slăbiciuni, acest occidental alb, creştin, puternic, moral şi competent ar fi devenit, în ultimii ani, în cuvintele autorului, un „ALT OM”. Cauza acestei slăbiciuni este, după Hurduzeu, multiculturalismul.

S-ar putea spune multe lucruri numai despre aceste cîteva rînduri. Despre confuzia, deliberată sau nu, între individualism şi elitism, între liberalism şi elitism, între individualism şi liberalism şi între elitism şi competiţia valorilor. Despre extinderea cu intenţii peiorative a indicativului economic „lumea a treia” (care, de altfel, ne include ca români) asupra „civilizaţiilor ne-europene”. Despre ocultarea idealurilor „colectiviste” ale Revoluţiei franceze („egalitate”, „fraternitate”) prin invocarea unei libertăţi înţeleasă drept privilegiu al omului alb, creştin etc. Despre presupusa „inferioritate” a civilizaţiilor „ne-europene” indiană, chineză, japoneză sau rusă. Dincolo de toate aceste „detalii”, mesajul principal al lui Hurduzeu mi se pare neechivoc: există un raport incontestabil şi legitim de superioritate valorică între occidentul alb, creştin şi elitist şi restul lumii. Prin extensie, există un raport incontestabil şi legitim de superioritate valorică între occidentalul alb, moral, puternic, competent, dedicat apărării valorilor autentice şi a libertăţilor individuale şi ne-occidentalul negru (şi, probabil, roşu, galben, cărămiziu etc.), imoral, slab, incompetent, promotor al non-valorii şi iubitor al turmei. Dintr-o pudoare inexplicabilă, autorul nu construieşte el însuşi, în mod explicit, acest al doilea raport, dar ne oferă toate elementele pentru a o face singuri. În acest context îşi propune Hurduzeu să analizeze legitimitatea drepturilor speciale solicitate de minoritari în numele multiculturalismului.

Dar ce înseamnă pentru Hurduzeu multiculturalismul? Iată o listă a principalelor sale trăsături (negative): (1) o „ideologie stîngistă”, „colectivistă”, susţinută filosofic de „deconstrucţia lui Derrida” şi de marxism; (2) un instrument de „distrugere a unicităţii valorice”; (3) o ideologie care „pune semnul egalităţii între toate culturile lumii” şi potrivit căreia „culturile nu pot fi superioare sau inferioare”, ci „doar diferite”; (4) o ideologie care îşi propune să „denunţe orice prejudecată sau punct de vedere eurocentrist, heterosexual, elitist, naţionalist sau antiminoritar”; (5) o ideologie care „trece sub tăcere caracterul naţional sau universal al culturii, diferenţa de esenţă între culturi şi subculturi”; (6) o ideologie a „enclavizării culturale şi a conflictelor etnice”; (7) o ideologie pentru care „standardele de valoare sînt total arbitrare”; (8) o ideologie pentru care „adevărul este relativ”; (9) o ideologie a „grupului de victime”; (10) o ideologie „a cărei esenţă este să schimbe lumea”; (11) o ideologie care „vrea să cureţe cultura occidentală de orice urmă de rasism şi ‘falocentrism’”; (12) o ideologie care poartă „matricea stilistică protestantă”; (13) o ideologie a „expansiunii mondiale a forţelor tehnologice şi a capitalului financiar”.

 Dincolo de afirmaţiile false sau absurde (2, 6, 7, 12, 13), inexacte (1, 8) sau contradictorii (3 este contradictorie intern, ultima parte din 3 contrazice 5, iar 1 contrazice 12 şi 13), multiculturalismul ne apare ca o ideologie extrem de generoasă, tolerantă şi rezonabilă: culturile nu pot fi superioare sau inferioare, ci doar diferite; prejudecăţile eurocentriste, naţionaliste, elitiste, homofobe, antiminoritare şi elitiste trebuie denunţate; grupurilor de victime trebuie să li se acorde o atenţie specială; lumea trebuie schimbată; cultura occidentală trebuie curăţată de rasism. Redusă la aceste caracteristici, ideologia multiculturalistă pare mai curînd un iluminism inclusiv decît un instrument de distrugere, enclavizare, relativizare, suprimare, excludere etc., aşa cum pare să fie convins Hurduzeu. Trăsăturile de mai sus sînt tocmai cele care definesc proiectul emancipator al modernităţii europene şi profilul ideal al omului occidental: tolerant, deschis, neprejudicativ, compasionat, solidar, pentru care „cruzimea este cel mai rău lucru de care sîntem capabili”.³⁶  Şi totuşi, exact aceste trăsături sînt incriminate de criticul multiculturalismului. Care să fie explicaţia?

Insistenţa autorului asupra presupusului colectivism multiculturalist este un prim indiciu. Mînat de obsesiile sale anticolectiviste, Hurduzeu pare să nu fi sesizat că multiculturalismul (de fapt comunitarismul) justifică drepturi colective plecînd de la recunoaşterea drepturilor şi libertăţilor individuale şi nu de la negarea lor. Că drepturile colective sînt înţelese ca o extensie a drepturilor şi libertăţilor individuale, pe baza unei înţelegeri a persoanei ca entitate situată, altfel spus, modelată, formată, impregnată de cultura de apartenenţă. Drepturile colective (sau ale culturilor de apartenenţă) iau în consideraţie tocmai acest aspect neglijat de înţelegerea abstractă a persoanei legale. Raportul dintre drepturile individuale şi cele de grup este, prin urmare, unul de complementaritate, iar nu de subordonare. În acelaşi timp, respectul faţă de individ, pe care se întemeiază filosofia liberalismului, este completat prin forme de recunoaştere a culturii sale de provenienţă. Iar recunoaşterea culturii de provenienţă presupune renunţarea la „ierarhia valorică” prin intermediul căreia este legitimată superioritatea unei culturi (de regulă cultura dominantă) asupra alteia (de regulă cultura minoritară). Dacă persoana nu poate fi definită în absenţa culturii de provenienţă, iar drepturile individuale nu pot fi asigurate în lipsa respectului faţă de individ, atunci sfera legală de protecţie care înconjura individul şi îl determina ca o entitate care trebuie respectată trebuie extinsă şi asupra culturii de provenienţă. Drepturile şi libertăţile individuale sînt compatibile cu drepturile culturale, pe care le completează. Ca urmare, nu pot exista culturi „superioare” sau „inferioare”, ci culturi diferite, egal îndreptăţite la respect şi protecţie legală.

Numai că tocmai acest din urmă punct constituie piesa principala a criticii multiculturalismului încercată de Hurduzeu. Deşi articolul debutează cu îngrijorarea autorului faţă de dispariţia liberalismului occidental sub loviturile necruţătoare ale multiculturalismului, spre final preocuparea sa se dovedeşte a fi, de fapt, cu totul alta. Ceea ce îl interesează pe Hurduzeu nu este individualismul presupus elitist al liberalismului, ci supremaţia culturală întemeiată pe o presupusă superioritate ontologică a unor culturi „organice”, mai precis cea a „ţărilor estice, de tradiţie ortodoxă şi bizantină a căror matrice culturală este ONTOLOGICĂ”. Ajuns în acest punct, Hurduzeu abandonează definitiv contestarea multiculturalismului pe seama presupusei sale incompatibilităţi cu civilizaţia individualismului liberal în favoarea imaginii terifiante a unei culturi occidentale care şi-ar fi pierdut busola propriei superiorităţi. Pe Hurduzeu nu îl mai interesează soarta „individului liber şi demn întruchipat de bărbatul alb”, nici dispariţia „individualismului omului alb”, ci procesul prin care „omul este golit de substanţă ontologică, de orice verticalitate sau transcendenţă”, adică „esenţa [sa] fixă”, „substanţa [sa] ontologică”.

Hurduzeu descoperă, astfel, că, de fapt, nu multiculturalismul este vinovat de „reprimarea de către scolastică” a „omului ontologic”, ci „individualismul occidental”, care „nu aderă organic la fiinţa umană” şi al cărui „prototip”, „acest ‘individ liber’, ca şi omul de grup, omul multiculturalist post-modern”, nu reprezintă decît „o construcţie artificială”. Îndemnul final al autorului la „LUCIDITATE ŞI VIGILENŢĂ” în faţa multiculturalismului care „incendiază întreaga planetă, zdrobind una cîte una valorile adevărate, întronînd în lume spectacolul MEDIOCRITĂŢII GENERALIZATE” nu face decît să pună în evidenţă lanţul coruperii generalizate: a omului ontologic de omul scolastic, a omului scolastic de omul liberal, a omului liberal de omul multicultural post-modern, deconstructivist, marxist, capitalist, tehnologic etc. În acest punct, confuziile conceptuale ale lui Hurduzeu întîlnesc delirul antioccidental şi antidemocratic al unei etnofilosofii politice cu mare trecere prin anii ’30 şi al cărei limbaj este reactualizat cu succes de cruciaţii de astăzi ai luptei împotriva „West”-ului...

Miza politică a criticii multiculturalismului? „De vor ceda din nou iluziilor şi oportunismului — de data aceasta venite de la Vest — s-ar putea ca peste douăzeci de ani [intelectualii români nevigilenţi şi corupţi moral în altă parte decît la Stanford] să locuiască în regiunile ‘autonome’ şi federalizate Valahia, Transilvania şi Moldova; iar copiii şi nepoţii lor să înveţe la şcolile ‘multiculturale’ despre ‘istoriile’ ‘carpatice’ şi despre un anume Eminescu şovin şi falocentrist.”

 

III. Cu atît mai surprinzătoare pare, în acest context ostil experimentelor politice nord-americane, pătrunderea emfatică a termenului „multiculturalism” în discursul public al ultimului an şi cu atît mai suspectă pasiunea subită a politicienilor români faţă de „problemele multiculturalismului”. Explicaţia fenomenului se regăseşte, paradoxal, în ultimele rînduri ale îndemnului la vigilenţă şi luciditate adresat de Hurduzeu. Astfel, într-un interviu acordat României libere³⁷ , Tiberiu Tudor, vorbind în numele Forumului Civic-Naţional Român, o asociaţie universitară a cărei ideologie este „bazată în aceeaşi măsură pe drepturile omului şi pe drepturile naţiunii” şi care „acordă prioritate absolută unităţii naţionale în jurul valorilor morale şi spirituale tradiţionale, de vocaţie universală, ale poporului român” nu uită să atragă atenţia asupra pericolului segregaţionist reprezentat de învăţămîntul etnic. Lăsînd la o parte contradicţia (ubicuă în cultura română) dintre „vocaţia universală” şi „drepturile naţiunii” să ne oprim, numai, la soluţia pe care o oferă civic-naţionalul universitar problemei segregaţionismului, în concordanţă cu spiritul multicultural al „prevederilor convenţiilor internaţionale privind statutul minorităţilor”: introducerea de „activităţi şi structuri multiculturale în cadrul universităţilor de stat, împotriva divizării învăţămîntului din România pe criterii etnice”.

Motivul îmbrăţisării entuziaste a multiculturalismului de către un apărător declarat al drepturilor naţiunii (române) şi al valorilor morale şi spirituale tradiţionale ale poporului român, pare să fie deconcertant de simplu: presiunea comunităţii politice maghiare din România pentru reînfiinţarea universităţii maghiare la Cluj şi restaurarea deplină a învăţămîntului în limba maghiară. Multiculturalismul îi pare, astfel, civic-naţionalului Tiberiu Tudor formula cea mai potrivită stilistic pentru afirmarea valorilor — concomitent tradiţionale, naţionale şi universale — româneşti împotriva segregaţionismului maghiar, într-o manieră acceptabilă vocabularului politic occidental. În loc să lupte împotriva multiculturalismului cu instrumentele pe care cu generozitate i le pune la dispoziţie Hurduzeu şi afinii săi, Tudor şi, alături de el, o bună parte a clasei politice româneşti, pare să fi decis pentru o strategie diferită şi verificată în timp: „adaptarea” multiculturalismului la „realităţile româneşti” şi altoirea sa pe „matricea” noastră „ontologică”.

Intenţia de a renunţa la sloganurile propagandei naţionaliste încorporate în cultura instituţională românească — în ciuda stridenţelor sau chiar a contradicţiilor la care dă naştere efortul de înnoire lingvistică — nu este, în mod necesar, un semn de rea-voinţă. Numai că limbajul este un mediu mai curînd opac, decît transparent, al intenţiilor. Atît contextul dezbaterii privind învăţămîntul minorităţilor din România, cît şi reacţiile (anterioare dezbaterii) ale elitei intelectuale şi a formatorilor de opinie publică faţă de implicaţiile multiculturalismului par să indice, dimpotrivă, că semnificaţia atribuită termenului „multiculturalism” de clasa politică românească se deplasează în direcţia monoculturalismului şi a supremaţiei culturale a majorităţii. Altfel rămîne inexplicabilă frenezia declaraţiilor „multiculturaliste” ale politicienilor români, care au profitat de ocazia lingvistică oferită pentru a-şi impune propria agendă electorală. Evenimentul Zilei³⁸  constata, astfel, că „Preşedintele filialei Cluj a PDSR, Gr. Zanc, crede că secretarul de stat al educaţiei din guvernul ungar ar trebui să-şi însuşească conotaţiile noţiunii de „multiculturalism” şi să nu urmărească „dislocarea unităţii ţării”, în vreme ce senatorul pe atunci ţăranist Matei Boilă, citat în acelaşi loc, este convins că „Etnia maghiară poate să-şi păstreze identitatea culturală în cadrul unei universităţi multiculturale”. În replică, secretarul maghiar al ministerului educaţiei din Ungaria declara cotidianului Ziua că noţiunea de universitate multiculturală i se pare de neînţeles, fiind secondat de secretarul maghiar al ministerului român al educaţiei, József Kötő, care accentua (în acelaşi număr, semnalat mai sus, al Evenimentului Zilei) că „modelul multiculturalist este o topitorie a culturilor şi identităţilor”. În fine, intervenţia tranşantă a primului ministru maghiar, Viktor Orbán, exprimă clar suspiciunile maghiarilor faţă de semnificaţia atribuită multiculturalismului de către politicienii români: „Să mi se dea şase motive valabile pentru care [universitatea maghiară] nu poate fi înfiinţată, dar să nu mi se vorbească de multiculturalitate”.³⁹  Miza reală a îmbrăţişării multiculturalismului pare să fie destul de limpede pentru ambele părţi.

Interpretarea multiculturalismului în mediile intelectuale nord-americane este o întreprindere în progres. Există numeroase dezbateri privind limitele practice ale politicilor multiculturale. Intenţia care se află în spatele acestor dezbateri, însă, sprijinită pe un sistem tolerant de reprezentări culturale şi susţinută de o pronunţată solidaritate socială nu lasă loc echivocului. Nu cred că acelaşi lucru se poate spune despre susţinătorii de ultimă oră ai învăţămîntului multicultural. Dacă iniţiativa lui Andrei Marga de a transforma universitatea clujeană într-o instituţie multiculturală era receptată, acum cîţiva ani, cu superioară ironie, ca fiind una dintre numeroasele forme fără fond hrănite din obsesiile cosmopolite ale intelectualului român înstrăinat de valorile naţionale, acelaşi proiect este pus acum, în mod abuziv, în slujba politicii culturale dominante. Dintr-un transplant occidental, suspectat (cu oarecare îndreptăţire) de inadecvare la posibilităţile de dialog ale comunităţii intelectuale româneşti, multiculturalismul pare să fi devenit sloganul principal al efortului de relegitimare a discursului majoritar. Un cuvînt bun şi o iniţiativă lăudabilă sînt răpite astfel pentru a sprijini o cauză îndoielnică.

Consecinţele acestui proces de acaparare lingvistică nu sînt greu de anticipat. În primul rînd, alterarea oportunistă a semnificaţiei multiculturalităţii şi deturnarea discuţiei printr-o deliberată deteriorare semantică inhibă dezbaterea critică asupra reconstrucţiei instituţionale, nu în ultimul rînd în sistemul de învăţămînt. În al doilea rînd, atît simbolistica universităţii multiculturale, cît şi funcţia sa socială riscă să dispară în hăţişul raţionamentelor „ontologice” sau de tip „civic-naţional”. În al treilea rînd, deformarea ideii de multiculturalism nu face decît să realimenteze schizoidia implicită a sistemului de transmitere a valorilor culturale din România, sfîşiat între pretenţia universalistă şi vocaţia parohială, între aspiraţia la recunoaştere europeană şi inerţia auto-referenţială. Multiculturalismul este forţat astfel să contribuie la consolidarea mitologiilor narcisiste privind calităţile esenţiale ale spiritualităţii româneşti în detrimentul dialogului şi recunoaşterii reciproce. q

NOTE

1. Starea precară a habitus-urilor de cercetare nu se limitează la multiculturalism. Problematici mai puţin exotice şi, aparent, mai uşor de apropiat intuitiv (precum cea privind liberalismul) beneficiază de o abordare comparabilă. Pentru majoritatea „analiştilor politici” români, frecventarea (superficială) a lui Friedrich von Hayek şi Milton Friedman şi îmbrăţişarea nediscriminatorie a politicilor economice şi sociale reaganiste şi thatcheriste reprezintă singurele forme de contact cu liberalismul. Incapacitatea de a recepta diversitatea şi complexitatea liberalismului contemporan contribuie astfel, decisiv, la accentuarea provincialismului şi la înmulţirea stereotipiilor discursului politic românesc.

2. Asupra temelor de mai sus a se consulta Chicago Cultural Studies Group, Critical Multiculturalism şi H. A. Giroux, Insurgent Multiculaturalism and the Promise of Pedagogy, ambele în Multiculturalism: A Critical Reader, editor D.T. Goldberg, Blackwell, Oxford, 1994, pp. 114 respectiv 325-43 şi K. A. Appiah, Culture, Subculture, Multiculturalism: Educational Opinions, în Public Education in a Multiculturalist Society: Policy, Theory, Critique, editor R. K. Fullinwider, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

3. Faptul că lupta pentru extinderea drepturilor civice se poartă în spaţiul universitar nu este întîmplătoare. În filosofia politica occidentală post-rousseauiană există două interpretări concurente privind modul de transformare a societăţii: prin revoluţie (filiera Engels şi Marx) sau prin educaţie (filiera Kant, Schiller, Hegel). Din această perspectivă s-ar părea că, după Revoluţia franceză, dar mai ales după revoluţia bolşevică, occidentul intelectual a ales definitiv transformarea socială prin educarea civică a cetăţenilor. Procesul este îndelungat, puţin spectaculos, dar, în acelaşi timp, lipsit de violenţa mişcărilor de transformare socială revoluţionare.

4. Cf. Gregory S. Jay, American Literature and the ‘Culture Wars’, Cornell University Press, Ithaka, NY, 1995.

5. Cf. A. I. Perez y Mena, Multiculturalism, în Philosophy of Education: An Encyclopedia, editor J. J. Chambliss, Garland, New York, 1996.

6. Christine E. Sleeter, Peter L. McLaren (ed.), Multicultural Education, Critical Pedagogy, and the Politics of Difference, SUNY Press, Albany, NY, 1995, pp. 6-12.

7. Cf. Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New York, 1997.

8. Prin sintagma „viaţă etică” traduc termenul hegelian „Sittlichkeit”. Înţelesul său acoperă valorile, credinţele, reprezentările morale, juridice sau estetice ale unei comunităţi umane, dar şi formele de obiectivare a acestora în instituţii, sisteme de coduri etc. Viaţa etică reprezintă o componentă esenţială a sistemului de drept hegelian, completînd sfera contractuală legală şi sfera subiectivităţii morale. O discuţie detaliată asupra formelor sale obiective este cuprinsă în Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, (Werke 7), Suhrkamp, Frankfurt/ Main, 1970, pp. 292-490.

9. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1989, pp. 368-390; Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, pp. 1-14.

10. Cf. John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1971; Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993.

11. Cf. Ronald Dworkin, Liberalism, în A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985.

12. Cf. Charles Larmore, Political Liberalism, în Political Theory, 18:3, 1990.

13. The Politics of Recognition, în Amy Gutmann (editor), Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994, pp. 25-73; Hegel, Cambridge University Press, 1975, pp. 365-388.

14. Cf. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge, Massachusetts, 1982.

15. Immanuel Kant, Political Writings, editat de Hans Reiss, Cambridge University Press, Cambridge, 1991 (1970), pp. 131-136.

16. Cf. Michael Sandel, The Procedural Republic and the Unencumbered Self, în Shlomo Avineri şi Avner de-Shalit (ed.), Communitarianism and Individualism, Oxford University Press, Oxford, 1992.

17. Charles Taylor, The Concept of A Person, în Philosophical Papers I, Cambridge University Press, 1995, p. 103. Taylor îl urmează aici pe Harry Frankfurt, care descrie persoana potrivit abilităţii sale de a cultiva dorinţe de ordin superior — „spirituale” — şi de a dezvolta o capacitate reflectivă sub forma evaluării dorinţelor de prim ordin, „naturale”.

18. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1994, pp. 54-57.

19. Recomand cititorilor interesaţi de multiplicitatea liberalismelor şi de legitimitatea pluralităţii liberalismului cartea remarcabilă a lui Aurelian Craiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, Iaşi, 1998, în special pp. 13-46.

20. Ceea ce şi explică eforturile repetate ale partidelor liberale din România de a se legitima drept unice reprezentante ale Liberalismului.

21 În Amy Gutmann (editor), Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, 1992, pp. 99-105.

22. Cf. Alvin J. Schmidt, The Menace of Multiculturalism: Trojan Horse in America, Praeger, Westport, Connecticut, 1997.

23. Exemplele sînt preluate din Lillian S. Robinson, In the Canon’s Mouth: Dispatches from the Culture Wars, Indiana University Press, Bloomington, Indiana, 1997.

24. Asupra problemelor ridicate de incomensurabilitate a se vedea Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, în Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1994, pp. 183-198.

25. Richard Rorty, Hilary Putnam and the Relativist Menace, în Philosophical Papers 3, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 43-62.

26. O sinteză extrem de utilă este aceea a lui Harvey Siegel, Multiculturalism and the Possibility of Transcendental Educational and Philosophical Ideals în Philosophy, 74 (1999), în special pp. 403-7.

27. Cf. Cornel West, Beyond Ethnocentrism and Multiculturalism, Common Courage Press, Monroe, 1993.

28. Caracteristicile politicii de recunoaştere şi promovare culturală a grupurilor de elită româneşti sînt descrise sumar, dar plauzibil în controversatul articol publicat de Sorin Matei în revista Interval, nr. 2/1997. Deşi construcţia teoretică prin care Sorin Matei îi explică mecanismul mi se pare inadecvată subiectului, iar unele interpretări ale mediului academic american ca reducţioniste, multe dintre observaţiile sale îmi par a fi judicioase.

29. Intransingenţa ia uneori forme comice. Curriculum-ul unor departamente de filosofie, sociologie sau ştiinţe politice din ţară nu îl mai include pe Marx de cîţiva ani (în vreme ce în majoritatea covîrşitoare a universităţilor occidentale, inclusiv în colegiile religioase americane, scrierile lui Marx aparţin listei scurte de lecturi obligatorii). Multe edituri româneşti, chiar dintre cele prestigioase, evită să publice în traducere autori consideraţi „comunişti” (precum Adorno, Horkheimer sau Habermas). Nu cu mult timp în urmă, un asistent al facultăţii de sociologie a Universităţii din Iaşi critica într-un cotidian local manualul liceal de sociologie pe motiv că introduce autori „de stînga” care ar perverti mintea crudă a adolescenţilor.

30. Este interesant de constatat că multiculturalismul a debutat la Universitatea din Cluj în contextul unei transformări instituţionale şi curriculare fără precedent în învăţămîntul superior românesc. Influenţa spaţiului etnic în care se plasează mi se pare a fi semnificativă — mai ales în ultimul timp —, dar nu hotărîtoare în dezvoltarea opţiunii multiculturaliste. Preocupări faţă de multiculturalism au apărut destul de repede şi la Universitatea din Bucureşti, ca urmare a dezvoltării puternice a departamentelor de sociologie şi ştiinţe politice şi a colaborării cu organizaţii şi fundaţii civice. Prin contrast, la Universitatea din Iaşi, unde transformările şi acumulările instituţionale sînt modeste, iar activismul civic nesemnificativ, multiculturalismul e o problematică aproape inexistentă (cu posibila excepţie a Laboratorului de psihologie socială).

31. Disputele legate de strategiile de contestare a politicilor culturale ale regimului naţional-comunist românesc sînt descrise de Katherine Verdery în Compromis şi rezistenţă. Cultura româna sub Ceauşescu, traducere de Mona şi Sorin Antohi, Humanitas, Bucureşti, 1994.

32. Dimensiunea pe care o ating aceste „răfuieli” de la distanţă este stupefiantă. Numeroşi intelectuali, altadată lucizi şi cu simţul umorului, îşi sancţionează astăzi oponenţii pe motiv că, în anii ’60-’70, se arătau entuziasmaţi de lectura lui Sartre, Lukács, Althusser, Lacan, Adorno, Marcuse sau Habermas. Absurdul şi lipsa de proporţie sînt împinse spre extrem atunci cînd reglările de conturi se extind şi asupra autorilor occidentali înşişi, transformaţi în responsabili direcţi ai gulagului sau ai comunismului din România!

33. Sintetizată în articolele editate de Gabriel Andreescu în volumul Naţionalişti, antinaţionalişti. O polemică în publicistica românească, Polirom, Iaşi, 1996.

34. H.-R. Patapievici, Politice, Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 119-122 şi 125-132.

35. Deficienţele analitice ale autorului, bursier al universităţii Stanford (în mod ironic, un bastion al multiculturalismului), sînt probate de un al doilea articol, găzduit în aceeaşi gazetă şi intitulat „Havel şi multiculturalismul”. Incompetenţa intelectuală uluitoare dezvăluită de acest text face inutilă orice încercare de a-l comenta (şi ridică unele semne de întrebare vizavi de criteriile de selecţie de la Stanford).

36. Judith Shklar, după Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. xv.

37. România Liberă, 16 iulie 1998.

38. Evenimentul Zilei, 24 iulie 1998.

39. România Liberă, 29 iulie 1998.

*

Radu NECULAU este doctor în filosofie al Universităţii din Cluj şi doctorand în filosofie la New School for Social Research, New York. Colaborator la Noesis, Revista de filosofie, Revue roumaine de philosophie şi Revista de cercetări sociale, în prezent este asociat departamentului de filosofie al Universităţii Villanova, Philadelphia.