Dincolo de statul–naţiune

János Kis

1. Disputa

Problema maghiară nu e gîndită pînă la capăt. Nu vedem clar ce ar trebui făcut ca ţările vecine să urmeze o politică minoritară acceptabilă. Ba mai mult, nu există consens nici în privinţa conţinutului unei politici minoritare acceptabile. Partidele maghiarilor de dincolo de hotare prezintă în general un program de drepturi colective şi de autonomie minoritară. Dar prin drepturi colective şi autonomie etnică înţeleg lucruri diferite (şi nu e totdeauna clar ce anume). Iar dincoace de frontiere, nu e clarificat ce fel de politică minoritară corespunde politicii minoritare ce se aşteaptă din partea ţărilor vecine. Nu există consensul necesar nici măcar în interiorul opiniei publice liberale.

Faptul aceasta e evidenţiat de disputa violentă, ce s-a iscat deunăzi în urma seriei de articole ale lui Gáspár Miklós Tamás¹. În articolul de deschidere, Tamás propune, ca ethosul republicii noi, democratice să-l fondăm pe noţiunea de naţiune politică, creaţie a liberalismului maghiar din secolul XIX. Ideea naţiunii politice, conform definiţiei exacte a lui Tamás, se sprijină pe trei piloni:

1. În cadrul republicii există „egalitate în drepturi şi dominaţia dreptului”: toţi cetăţenii beneficiază de drepturi egale, indiferent de apartenenţa la naţiune sau naţionalitate (etnie), şi nimeni nu e deasupra legii.

2. Totodată, statul „nu e neutru din punct de vedere cultural”. „Dominaţia legii şi egalitatea în drepturi — care în această privinţă funcţionează ca o barieră — nu sînt lezate de acel fapt important şi demn de aprobare, că natura comunităţii noastre politice este definită de tradiţia naţională maghiară, şi nu tradiţia separată, proprie, a minorităţilor etnice din ţară”. Şi din această cauză „deşi asimilarea nu este obligatorie (şi în nici un caz nu se poate impune prin forţă), din punctul de vedere al naţiunii politice maghiare, ea este o virtute. Asimilarea benevolă e de dorit şi e corectă”.

3. În cadrul republicii „nu există drepturi colective”. Drepturile omului (inclusiv dreptul la cultură în limba maternă şi la perpetuarea tradiţiilor minoritare specifice) sînt la dispoziţia oricui, dar nici o comunitate nu poate beneficia de privilegii permanente.

Pe scurt: republica maghiară este un stat naţional unitar; deşi „naţiunea politică maghiară este comunitatea politică a tuturor cetăţenilor, este maghiară”; loialitatea faţă de republică include, în sine, identificarea cu memoria istorică şi cultura naţiunii maghiare.

Cei care au răspuns afirmaţiilor lui Tamás au afirmat, în consens, că aceasta este o idee periculoasă. Dacă noi, în ţara noastră, fondăm comunitatea cetăţenilor pe naţiunea politică maghiară, atunci să nu protestăm, dacă slovacii vor pune în Slovacia la baza comunităţii, naţiunea lor politică. Dacă noi considerăm virtute maghiarizarea românilor ce trăiesc aici, atunci trebuie să consimţim cu judecata naţiunii române, cum că în Ardeal românizarea maghiarilor de acolo este o virtute. Această logică prezice pentru minorităţile maghiare un viitor apropiat insuportabil, iar pentru viitorul îndepărtat o lentă dispariţie².

La această obiecţie gravă Tamás răspunde cu trei afirmaţii. Întîi, există două tipuri de „asimilare”: asimiliarea, care nu satisface condiţia liberului consimţămînt, desigur e inacceptabilă. „Asimilarea atunci e benevolă, şi compatibilă cu libertatea, cînd are alternativă”. Ideea naţiunii politice menţine această alternativă, pentru că asigură egalitatea în drepturi pentru fiecare cetăţean, şi nu tolerează intervenţia statului în relaţiile vieţii particulare. Dacă cineva optează, în aceste circumstanţe, pentru aderarea la majoritate, atunci coetnicii săi chiar dacă regretă această decizie, trebuie s-o ia la cunoştinţă. Doi: criticii i-au atribuit o premisă absurdă: „amestecarea hegemoniei cu egalitatea în drepturi”. Statul naţional din punct de vedere cultural nu e neutru, dar din punct de vedere juridic poate să mai fie: „legea ce dă forma naţiunii politice e daltonistă, şi nu are talent pentru limbi”. Aceste afirmaţii adaugă o interpretare suplimentară la teza naţiunii politice, şi am să revin la ele cînd voi examina ideea statului–naţiune. Deocamdată m-aş opri la cea de-a treia, care sună în felul următor: deşi ideea de naţiune politică presupune acceptul asimilării naţionalităţilor, nu rezultă că trebuie să aprobăm, să zicem, şi asimilarea maghiarilor din România. Fiindcă România, după Tamás, „nu e stat naţional unitar”. „Politica naţionalistă românească nu urmăreşte atragerea minorităţii maghiare, ci intimidarea, sperierea (uneori izgonirea) ei”. Din această cauză, etnia maghiară din România nu are altă posibilitate, decît să caute „soluţii federaliste–autonomiste” (cu care, desigur „răscoleşte naţionalismul majoritar”).

Poate ar fi mai exact să spunem că naţionalismul românesc nu încearcă să creeze o naţiune deschisă, care să înglobeze şi minorităţile, decît că nici nu doreşte un stat naţional unitar. Dar aceasta e o problemă de amănunt. Tamás are fără îndoială dreptate spunînd că dacă forţele guvernante din România şi-ar însuşi ideea liberală a naţiunii politice, situaţia minorităţii maghiare s-ar îmbunătăţi considerabil. Totodată, e verosimil, că ar fi mai oportun să se înceapă cu revendicări care nu depăşesc drepturile cetăţeneşti ale individului, fiindcă acestea sînt mai pe înţelesul opiniei publice democratice a ţărilor vecine, şi sună mai puţin ameninţător decît drepturile colective şi autonomia teritorială, şi astfel vor corespunde cerinţelor statului naţional. Criticii, în această privinţă, cred eu, îl nedreptăţesc un pic pe Tamás. Totuşi: chiar dacă ar fi adevărat, că nu e înţelept să pretinzi României sau Slovaciei mai mult decît include planul naţiunii politice, de aici nicidecum nu decurge că n-ar fi înţelept să oferi mai mult minorităţilor din Ungaria. Alegerea tacticii corespunzătoare depinde (şi) de părerea noastră despre scopuri, şi astfel nu se poate ocoli întrebarea: ideea de naţiune politică oferă oare pentru problema minorităţilor o soluţie pe termen lung, echitabilă şi nepărtinitoare?

Voi purcede în felul următor. La început mă voi ocupa de natura programului statului naţional, adică a naţionalismului (secţiunea 2), respectiv încerc să clarific, în ce constă naţionalismul liberal (secţiunea 3). Apoi voi arunca o privire asupra contradicţiilor interne ale naţionalismului liberal (sfîrşitul secţiunii 3, secţiunea 4). În pasul următor voi arăta că într-o societate divizată etnic, tratamentul egal nu se poate asigura fără drepturi minoritare, şi voi circumscrie programul ce le include şi pe acestea, respectiv ideea statului de naţiuni asociate³, adică a multinaţionalismului (secţiunea 5). Apoi voi încerca să interpretez şi să răspund la reţinerile faţă de multinaţionalism, dovedind că se poate da o interpretare liberală noţiunii de drepturi colective, că multinaţionalismul liberal este posibil (secţiunea 6). Secţiunea 7, cea de încheiere, va trata modul în care cetăţenii unui stat de naţiuni asociate pot forma o comunitate politică, şi şansele oferite de dezvoltarea sistemului statal internaţional pentru depăşirea naţionalismului.

2. Naţionalism

Subiecţii statelor dinastice, sfinţite de religie, erau loiali faţă de domnitor şi loialitatea se baza pe acea credinţă împărtăşită că tronul e de origine divină. Secularizarea şi democratizarea statului modern au ridicat imparabil întrebarea: dacă statul e de origine laică, şi dacă toţi oamenii sînt egali, cum se poate pretinde ca indivizii să fie loiali statului, pe al cărui teritoriu suveran trăiesc? Pe ce temei li se poate pretinde, să fie loiali tocmai acestui stat, şi nu altuia? La această întrebare, de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea există un singur răspuns clar, cel al naţionalismului.

Subiecţii, sună răspunsul, vor putea privi statul ca fiind al lor, şi vor fi gata să aducă sacrificii (în situaţii extreme, să şi moară) pentru el, atunci cînd vor fi deja solidari între ei, independent de conexiunea politică, şi dacă statul va fi un stat al comunităţii lor solidare. Mă voi strădui să clarific aceste două condiţii cu ajutorul noţiunilor sociologiei moderne.

Pentru început, trebuie să fie dată o colectivitate, cu care individul se identifică în mod firesc. Nu îi aparţine, fiindcă s-a unit, urmîndu-şi interesele, cu alţi oameni avînd interese similare, întovărăşindu-se pentru slujirea scopurilor lor. Conexitatea e un lucru dat pentru el, o circumstanţă, pe care o recunoaşte imediat, fără o meditaţie specială.

Limba, regulile de comportament, raportarea la spaţiu, la mirosuri şi la gusturi, tratarea apropierii trupeşti şi un şir de alte obişnuinţe sînt tot atîtea semne, pe baza cărora celălalt va fi pentru noi cunoscut, gesturile lui vor fi inteligibile, apropiate, sau, din contră, străine, nedescifrabile. Cu cît semnalele emise de celălalt vor fi mai uşor de interpretat, cu atît mai uşor vom intra cu el în relaţii confidenţiale, chiar dacă e necunoscut ca persoană, deoarece cu atît e mai mic pericolul să-l interpretăm greşit, să-i calculăm eronat comportamentul probabil. Şi cu cît mai puţin înţelegem semnalele celuilalt, cu atît mai puţin se poate imagina că vom intra cu el într-o relaţie intimă, profundă. Pe acest lucru se bazează diferenţierea permanent funcţională în contactele cotidiene dintre „noi” şi „ei”. Unde există „noi” şi „ei”, toţi pornesc de la premisa că, de obicei, te poţi aştepta la mai mult din partea celor care fac parte dintre „noi” decît de la „ei”. Şi dacă ai intrat în conflict cu cineva din cercul „lor”, poţi conta mai degrabă pe sprijinul membrilor cercului tău de „noi”, iar din cercul „ei” probabil îl vor sprijini pe adversarul tău.

Cineva poate aparţine simultan mai multor grupuri de „noi”: cu unii se poate identifica pe baza vorbirii, cu alţii pe baza practicilor religioase sau obiceurilor vestimentare şi aşa mai departe. În caz de conflict se poate asocia cu membrii unuia sau altuia din grupurile sale de „noi”. În zonele mixte ale Europei de dinaintea statelor centralizate, locuitorii cîte unui sat, deseori, nici nu şi-au pus întrebarea: din multele grupuri de „noi”, căruia aparţin de fapt. Dar sînt şi cazuri cînd toate indiciile conduc la identificarea individului cu un singur grup. Asemenea comunităţi închise, în toate privinţele, alcătuiau locuitorii necreştini (de exemplu evrei sau musulmani) ai Europei de dinaintea secolului trecut. O altă posibilitate constă în hegemonia unui criteriu asupra celorlalte: chiar dacă religia, îmbrăcămintea sau limba te aduc în relaţii de familiaritate cu alţi şi alţi oameni, vei da totdeauna prioritate unui cod (de exemplu limba), deci în caz de conflict te vei alătura consecvent acelora, care împărtăşesc cu tine acel cod (astfel, de exemplu, maghiarul luteran se raliază maghiarilor reformaţi, nu slovacilor luterani)⁴.

Ca să ajungem la definirea noţiunilor de bază ale naţionalismului, trebuie să mai facem două distincţii. Prima e aceasta: o parte a colectivităţilor umane se ordonează în jurul unui mod de viaţă specific; nu e capabilă să se extindă pe totalitatea structurii sociale (pe toate ramurile profesionale, pe toate categoriile de venit, pe toate grupurile teritoriale), nu poate să obţină un sistem complet de instituţii (de la familie la tipurile cele mai variate ale organizaţiilor economice, culturale şi politice). Comunităţile ascetice, retrase din lume, oferă un bun exemplu pentru acest caz. Alte sisteme de semne oferă liant unei colectivităţi, ce permite moduri de viaţă diferite, poate să cuprindă o structură socială globală şi poate avea un sistem total de instituţii. Comunitatea de limbă/etnică face parte din această categorie.

Cealaltă distincţie e următoarea: unele colectivităţi nu sînt legate de un teritoriu, de exemplu marile biserici universale. În cazul altora, teritoriul unde se află face parte din autodefinirea lor, este perceput ca fiind „al lor”, cum ar fi pentru o etnie „patria”.

Există deci colectivităţi, care pretind de la membrii lor o loialitate mai presus de alte ataşamente, pot cuprinde societăţi întregi, şi se percep ca parte dintr-o patrie geografică. Asemenea colectivităţi au fost definite de către naţionaliştii timpurii cu denumirea de popor. Ei afirmau că statul poate conta — efectiv şi îndreptăţit — pe loialitatea subiecţilor săi, numai atunci cînd teritoriul său suveran coincide cu patria poporului, iar totalitatea subiecţilor săi, cu fiii poporului: dacă toţi membrii poporului trăiesc pe teritoriul suveran al statului, şi dacă teritoriul suveran al statului este locuit numai de membrii poporului dat. În asemenea condiţii, loialitatea primară a fiecărui individ se îndreaptă către acea colectivitate, care coincide ca extindere cu statul. Nimeni nu va fi legat printr-o solidaritate mai puternică, nici de colectivităţi mai mici, nici de colectivităţi mai mari decît extinderea statului, şi nic de colectivităţi care intersectează frontierele statale. Astfel, prima condiţie a loialităţii politice ar fi ca subiecţii să formeze popoare, ba mai mult, un singur popor.

A doua condiţie e ca poporul să ia în posesiune statul. Cele două lucruri sînt strîns legate. E drept, naţionalismul secolului trecut era alimentat de credinţa că poporul este format de veacuri, de milenii, doar conştiinţa apartenenţei doarme (acum a sosit momentul „trezirii”). Dar în realitate cerinţa ca loialitatea lingvistico–etnică să cuprinde într-o colectivitate separată locuitorii unei ţări, întrecînd orice altă solidaritate, a fost creată doar de imperativul luării în posesiune a statului modern, devenit laic şi democratic. Idealul naţionalismului e ţăranul, care trăieşte într-o comunitate tradiţională cu natura şi cu ceilalţi oameni, dar acest ideal a fost prezentat unei societăţi în curs de urbanizare, unde cele mai multe relaţii umane sînt impersonale.

Iar „trezirea” nu a fost reîntoarcerea la o stare primordială, ci realizarea unei noi culturi înalte. Aceasta a creat, din multitudinea pestriţă a graiurilor, o limbă literară unitară; prelucrînd tradiţia găsită a alcătuit istoria poporului, ce se putea preda în şcoli, a interpretat obligaţiile reciproce ale membrilor săi, a exemplificat modelele virtuţilor ce li se puteau pretinde, le-a oferit simboluri utilizabile politic, şi a formulat pretenţiile lor colective faţă de stat. Această cultură înaltă, modelatoare de colectivitate, se numeşte cultură naţională. Comunitatea lingvistico–etnică e plămădită „întru popor” de către cultura naţională, în măsura în care creatorii acestei culturi reuşesc ca un număr suficient de mare de oameni să-şi definească apartenenţa primară cu ajutorul modelelor culturale oferite de ei. Poporul astfel format, ca entitate colectivă politică, cu pretenţie asupra statului, se numeşte naţiune.

Naţiunea va lua în posesiune statul prin următoarele momente: limba cultivată şi unificată devine limbă oficială, cultura naţională devine cultura oficială, sărbătorile naţiunii devin sărbătorile oficiale, simbolurile sale devin însemnele statului, tradiţiile sale istorice devin tradiţia statului. Statul se identifică cu naţiunea, şi se obligă să asigure, pentru totalitatea naţiunii, avantajele ce decurg din suveranitate: dispunerea de un teritoriu, apărarea dreptului, serviciile finanţate din impozitele percepute.

Dacă prima condiţie este satisfăcută, subiecţii statului vor fi solidari faţă de cei din exterior. Dacă şi a doua condiţie este satisfăcută, atunci subiecţii au motive să extindă solidaritatea dintre ei şi asupra statului.

Programul naţionalismului este democratic şi egalitar: limba statului să fie limba vorbită a întregului popor; meterezele constituţiei trebuie să cuprindă tot poporul, nu numai nobilimea; toţi fiii poporului sînt egali, şi toţi sînt fraţi. De-aici, ambiguitatea termenului de „popor”: cînd s-a înţeles prin el totalitatea colectivităţii lingvistice/etnice, cînd cei din clasele inferioare. „Trezirea naţională” a însemnat, totodată, că în faţa statului toţi copiii naţiunii au devenit egali, fie că locuiau în palat, fie în colibă.

Însă consecinţa egalitară atunci se va extinde asupra tuturor cetăţenilor, abia cînd va fi satisfăcută prima ipoteza a naţionalismului, adică: teritoriul suveran al statului e identic cu o unică patrie etnică, şi numai una. Însă, din păcate, această condiţie aproape niciodată nu se realizează. Patriile etnice de cele mai multe ori se suprapun, iar pretenţiile teritoriale ale statelor sînt exclusive⁵. Pe teritoriul celor mai multe state nu trăieşte un singur popor, şi astfel, imediat, se ridică întrebarea: care e statutul celorlalte popoare în interiorul unui stat naţional? Naţionalismul e ambiguu în legătură cu această problemă: ambivalenţa sa e de neînvins, şi are o influenţă hotărîtoare asupra politicii statului–naţiune.

Pe de-o parte, naţionalismul este egalitar spre interior, dar spre exterior, în direcţia celorlalte grupuri etnice ce trăiesc pe teritoriul statului, nu e. Şi acesta nu e un defect al înfăptuirii programului. Stabilirea unei relaţii ierarhice între naţiune şi celelalte naţionalităţi ţine de esenţa conceptului. Naţionaliştii din prima jumătate a secolului trecut ascundeau cu pudoare, chiar de ei înşişi, dualitatea poziţiei lor, naţionaliştii epocii imperialiste vorbeau de ea deschis. Dar, ori au enunţat-o, ori nu, această ambiguitate e inseparabilă de naţionalism. Naţionalismul e strategia definiţiei identităţii cetăţeneşti, dar, totodată, inseparabil de aceasta, e şi strategia limitării competiţiei pentru „bunurile politice”. Circumscrie în aşa fel naţiunea identificată cu statul, încît astfel să asigure avantaje politice evidente pentru membrii naţiunii faţă de toţi aceia care nu fac parte din ea. Într-o societate divizată etnic, crearea statului naţional nu constă în altceva, decît în faptul că membrii unui grup etnic obţin control exclusiv asupra bunurilor ce se repartizează prin administraţie (funcţii, instituţii de învăţămînt, jurisdicţie etc.), limitînd participarea celorlalţi la aceste resurse restrînse. De aici decurge că relaţiile etnice sînt ideale din punctul de vedere al membrilor naţiunii de stat, doar dacă proporţia grupurilor etnice minoritare, în ansamblul populaţiei totale, e relativ înaltă, şi rămîne ca atare, deci dacă asimilarea e neglijabilă.

Însă, pe de altă parte, succesul politicii naţionaliste depinde nu numai de mărimea avantajelor obţinute, ci şi de stabilitatea lor. Din această cauză mereu revine întrebarea, dacă se poate conta pe loialitatea minorităţilor, mai ales atunci cînd proporţia lor în ansamblul populaţiei devine ameninţător de înaltă, şi (sau) cînd există un stat vecin, unde minoritatea de aici constituie majoritatea.Totodată loialitatea minorităţilor faţă de naţiunea majoritară şi statul care se identifică cu ea este totdeauna nesigură. Fiindcă dacă despre membrii etniei majoritare se poate presupune în mod firesc, că sînt solidari unul cu celălalt şi cu comunitatea lor naţională, în cazul persoanelor minoritare, loialitatea nu are o asemenea bază evidentă: existenţa ei se cere tot timpul dovedită. (Ar fi fost ilar să se spună, că ungurii şi-au demonstrat, în 1848–49 loialitatea faţă de naţiunea maghiară; dimpotrivă, cu atît mai multe referiri s-au făcut la dovezile loialităţii evreilor.) Astfel, din punctul de vedere al siguranţei statului naţional, pare mai favorabil, dacă etniile minoritare se dizolvă în majoritate, şi totalitatea cetăţenilor devine identică cu comunitatea naţională.

În acest fel, naţionalismul este frămîntat de tensiuni imposibil de stins, se clatină continuu între înfrăţirea egalitară şi separaţia antiegalitară, sau aspiraţia spre asimilarea, respectiv spre îndepărtarea minorităţilor. Şi toată această frămîntare nu se produce numai în sferele închise ale naţionalismului: minoritatea răspunde la alternativele oferite, majoritatea la răspunsurile minorităţii. Deseori se întîmplă că orice ar accepta minoritatea dintre alternativele oferite, lipsa de echilibru interior al politicii majoritare îi va face imposibilă acceptarea situaţiei cu care poate că s-ar fi împăcat. Astfel nu sînt excepţionale acele situaţii, în care pînă la urmă nu va adera la nici una din căile oferite, ci va opta pentru o organizare culturală şi politică proprie, în loc de acceptarea pasivă a statutului secundar sau aderarea la majoritate. Aceasta poate să trezească un sentiment de periclitare în rîndul membrilor naţiunii majoritare, şi acest sentiment poate s-o facă să recurgă la măsuri coercitive, sau la ceva şi mai grav: la alungarea „străinilor”, în caz limită, la exterminarea lor. Logica fricii de minorităţi împinge naţionalismul spre violenţă preventivă.

Dar partizanul revenirii la liberalismul secolului XIX nu-mi poate opune naţionalismul liberal.

3. Naţionalismul liberal

Naţionalismul liberal este tot un naţionalism: scopul său e statul naţional unitar. Însă din arsenalul său nu face parte lupta împotriva utilizării limbilor minorităţilor, interzicerea culturii minorităţilor, izgonirea membrilor minorităţilor de pe locurile unde trăiesc, sau exterminarea lor. În schimb, încap în acest arsenal identificarea loialităţii faţă de stat cu cea faţă de naţiunea majoritară, aprobarea oficială a asimilării — strict benevole — la naţiunea majoritară. Am putea spune: naţionalismul liberal este un naţionalism limitat de drepturile cetăţeneşti, egalitatea politică şi dominaţia legii.

Însă naţionaliştii liberali n-ar accepta această definiţie. În accepţiunea lor principiile politice ale liberalismului nu sînt bariere exterioare ale politicii naţionaliste. Ei susţin că liberalismul şi naţionalismul, percepute corect, conduc spre aceeaşi direcţie, spre statul naţional ce oferă egalitate totală în drepturi pentru fiecare cetăţean. Cele două curente de idei diferă nu prin poziţie, ci prin întrebarea la care răspunzînd ajung la poziţia comună.

Naţionalismul întreabă: din ce mobil se alimentează loialitatea faţă de statul democratic? Răspunsul său sună astfel: din conştiinţa coeziunii comunitare. Liberalismul întreabă: ce condiţii trebuie să satisfacă statul, ca să poate pretinde individului respectarea legii? Răspunsul său, referitor la scopurile prezentului text, se poate rezuma astfel: statul trebuie să asigure, pentru fiecare cetăţean al său, libertatea pentru gestionarea individuală a propriei sale vieţi, şi anume în măsură egală cu toţi ceilalţi cetăţeni. Răspunsul naţionalist implică suplimentar: un stat poate fi numai statul unei naţiuni concrete; nu se poate accepta existenţa de durată a unor colectivităţi care ar fi naţiune în naţiune, stat în stat. Ei bine, în cercurile liberalilor timpurii, era un loc comun că răspunsul liberal duce la aceeaşi consecinţă.

Naţionalistul se împotriveşte recunoaşterii politice a mai multor naţiuni asociate în stat, fiindcă presupune că nu se poate aştepta la solidaritate din partea membrilor comunităţilor naţionale separate. Liberalii i se împotriveau considerînd că recunoaşterea politică a naţiunilor separate ar ameninţa egalitatea în drepturi. Punctul lor de plecare a fost ideea că statul poate să-şi trateze în mod egal cetăţenii, numai atunci cînd fiecare individ se află nemijlocit sub aceleaşi legi. Dacă subiectul legilor nu este individul, ci comunitatea ce se intercalează între stat şi individ, atunci doi cetăţeni, aparţinînd la două comunităţi diferite, vor fi trataţi diferit, ceea ce este inacceptabil.

În toamna anului 1789, Adunarea Naţională Franceză a pus pe ordinea de zi problema emancipării evreilor. Susţinătorii au folosit următoarele argumente: oferind drepturi cetăţeneşti, statul nu face altceva, decît să recunoască drepturile naturale ale oamenilor. Oamenii s-au născut liberi şi egali, subiecţi ai aceloraşi drepturi naturale. Deci: drepturile cetăţeneşti nu se pot refuza niciunei persoane, care locuieşte îndelungat pe teritoriul statului. Evreii — ca oameni — s-au născut cu aceleaşi drepturi, ca toţi oamenii. Prin urmare: evreii trăitori pe pămînt francez nu pot fi lipsiţi de drepturile cetăţeanului, ca ceilalţi locuitori ai ţării.

Atunci adversarii emancipării au răspuns, că evreii se autoexclud din trupul naţiunii, avînd credinţa lor proprie, diferită, au obiceiuri, tradiţii şi instituţii proprii, ascultă de legi şi autorităţi religioase proprii. Dacă evreii ar dobîndi drepturile cetăţenilor francezi, prin acest act Adunarea Naţională ar recunoaşte că pot fi o naţiune în cadrul naţiunii, stat în stat, ceea ce e nepermis.

Disputa devine interesantă pentru noi prin ceea ce a răspuns la contraargument susţinătorul cel mai elocvent al propunerii de lege, liberalul Clermont-Tonnerre. El a acceptat cerinţa ca nimeni să nu fie „stat în stat”, dar a negat că emanciparea ar înzestra pe evrei cu asemenea privilegii: „Trebuie să se refuze totul evreilor, ca naţiunie, şi trebuie să li se dea totul, ca indivizi. Nu pot forma în interiorul statului nici corp politic, nici stare. Trebuie să devină cetăţeni ca indivizi”⁶. Teza e identică cu cea a naţionalismului: statul poate să recunoască o naţiune, una singură — cea care coincide cu majoritatea cetăţenilor.

Întîlnirea liberalismului cu naţionalismul promitea o căsătorie norocoasă. Se părea că doctrina liberală poate restabili armonia dintre originea democratică şi egalitară a naţionalismului şi politica sa discriminatorie faţă de minoritari, ba mai mult, în aşa fel, încît să împace între ele şi strategiile segregării şi asimilării. Va arăta, cum poate trata statul naţional în mod egal cetăţenii majoritari şi minoritari, în timp ce asigură pentru limba şi cultura celor dîntîi statut special, şi cum poate să combine această practică cu un asemenea mod al susţinerii asimilării, care să nu lezeze libertatea de opţiune a membrilor minorităţii. Şi va realiza acest lucru nu ad-hoc, ci aplicînd asupra problemei naţionale soluţiile teoriei sale, probate deja în alte domenii.

Deosebirea dintre naţiune şi naţionalităţi a fost doar una din şirul delimitărilor prin care liberalismul dorea să asigure realizarea simultană a egalităţii în faţa statului şi a libertăţii individuale. Statul trebuie să investească fiecare cetăţean cu drepturi identice şi trebuie să-i supună aceloraşi obligaţii, afirmă liberalismul, numai că cetăţenii nu sînt deopotrivă: se raportează în mod diferit la religie, diferă tradiţiile lor culturale, se numără pe sine şi printre ei în variate grupruri profesionale, lingvistice, teritoriale, etnice, urmează moduri de viaţă diferite. Dacă această diversitate ar obţine recunoaşterea oficială, atunci statul nu ar putea să-şi trateze cetăţenii în mod egal. Însă dacă statul ar elimina din societate această diversitate,
 s-ar sfîrşi cu libertatea religiei, a conştiinţei, a modurilor de viaţă, a asocierii. Soluţia liberală clasică a acestei dileme constă în delimitarea instituţională a domeniilor problemelor obşteşti şi a celor particulare. Ca cetăţean al statului, orice individ este subiectul aceloraşi drepturi şi obligaţii. Dar în viaţa particulară, la a cărei frontieră competenţa statului se sfîrşeşte, el poate diferi de ceilalţi. În acest fel oamenii pot să-şi cultive modul lor particular de viaţă, şi pot să-şi menţină cultura particulară în sfera privată, fără ca libertatea să distrugă egalitatea politică; statul poate să-i trateze pe toţi ca egali, fără să anihileze libertatea lor personală.

Această gîndire a dat instrumente conceptuale pentru concilierea dintre ideea naţionalistă şi egalitatea în drepturi a cetăţenilor. Statul naţional liberal tratează viaţa obştească ca pe un domeniu al culturii naţionale unitare, ziceau naţionaliştii liberali, dar cedează viaţa particulară diversităţii naţionalităţilor. Naţiunea politică nu va limita pe nimeni în vastele spaţii ale vieţii private, în libertatea de a vorbi limba sa minoritară, de a cultiva cultura sa, de a perpetua tradiţiile sale. Cînd revendicăm ca limba maghiară să fie proclamată limbă de stat, scrie Kossuth în articolul de fond din numărul 3 al gazetei Pesti Hírlap (Jurnal de Pesta), oare „le interzicem naţionalităţilor limba din gură”? Răspunsul: „Nicidecum”. Noi doar „atît dorim, ca în patria maghiară... limba guvernării şi a administraţiei să fie maghiară”. Iar în toamna lui 1842, într-un alt articol de fond, afirma: în privinţa utilizării limbii trebuie să insistăm asupra unui singur lucru, şi anume, ca „toate ramurile administraţiei în Ungaria să fie, fără excepţie... maghiare”. „A face mai puţin decît atît e laşitate, a porunci mai mult e tiranie”, deci „ar fi de dorit ca să se afirme prin lege..., că legislaţia maghiară nu numai că nu a dorit niciodată să-i priveze de limba lor pe cetăţenii de limba străină ai ţării, ba chiar recunoaşte, că ar fi ilegal să se intervină prin lege în relaţiile de limbă ale vieţii private“⁷.

Din cercurile minoritare de multe ori s-a formulat acuzarea că declaraţiile de acest fel sînt ipocrite. Parţial pentru că naţionalismul liberal maghiar în practică nu a fost întotdeauna atît de tolerant faţă de „relaţiile de limbă ale vieţii private”, cît a fost în cuvinte. Aceste reproşuri ţin de istorici, nu de analistul teoretician. Demonstrează doar că liberalii naţionalişti nu au fost întotdeauna credincioşi principiilor lor politice: însă nu infirmă posibilitatea unei politici naţionaliste limitate corespunzător de principiile liberalismului. În parte, însă, acuzaţia ipocriziei s-a bazat pe obiecţii care ţin de esenţa naţionalismului liberal. Este vorba de următoarele.

Distincţia folosită şi de Kossuth diferă într-un punct important de celelalte exemple ale delimitării vieţii obşteşti faţă de cea privată. Liberalismul dorea să trateze diversitatea religioasă prin separarea bisericilor de stat. Diversitatea modurilor de viaţă prin separarea statului de morală. Aparent propune aceeaşi soluţie şi pentru tratarea diversităţii lingvistice. Iată, analogia neutralităţii religioase a statului, extinsă asupra limbii, în formularea lui József Eötvös: „Epoca, care a enunţat egalitatea totală a drepturilor cetăţeneşti, care a stabilit libertatea egală a religiilor, fără a ţine seama de diferenţele dintre confesiuni, revendică libertate similară şi în privinţa folosirii limbii pentru cetăţeni”⁸. Numai că programul statului–naţiune nu era programul separării limbii statului de limbile vorbite de cetăţenii săi, acest lucru nici nu are sens acolo unde limba oficială nu e o limbă moartă, nu e o limbă străină, şi nu e nici o limbă artificială. Întrebarea, de fapt, sună în felul următor: ce rol trebuie să aibă limba oficială între limbile vorbite pe teritoriul statului? Naţionalismul dorea hegemonia limbii naţionale. Naţionalismul liberal reprezenta ideea, conform căreia această hegemonie este acceptabilă, cît timp minorităţile, în viaţa lor privată, îşi pot folosi neîngrădit limba, primesc dreptul la şcolile de limbă maternă, şi pot comunica cu administraţia şi cu tribunalele în limba lor. Politica religioasă a statului liberal a instituţionalizat egalitatea religioasă. Însă politica sa lingvistică nu a fost o instituţionalizare a egalităţii lingvistice, ci a inegalităţii (chiar dacă mai puţin extremă, decît cea creată şi menţinută de naţionalismul liberal).

Şi totuşi, naţionaliştii liberali puteau crede sincer că principiile lor politice nu sînt în conflict. Fiindcă între apartenenţa religioasă şi lingvistico–etnică există o diferenţă însemnată. Deşi o mare parte a oamenilor îşi primeşte la naştere religia, credinţa totuşi nu e un lucru întîmplător. Credinciosul, după ce a crescut şi a analizat în felul său tezele moştenite, le rămîne loial, cu convingerea că sînt adevărate. Această convingere înglobează şi ideea că tot ce-i contravine în celelalte credinţe (şi desigur în ateism) este în mod necesar fals. Cel care rupe cu religia sa, ori reneagă credinţa, faţă de al cărei adevăr nu are îndoieli, săvîrşeşte un lucru de neiertat, sau face acest pas fiindcă a ajuns la judecata că credinţa sa de mai înainte a fost falsă. Apartenenţa lingvistico–etnică nu are o asemenea bază, care să treacă peste eventualele fapte concrete; este un dat absolut întîmplător. Din faptul că limba maghiară este frumoasă şi cultura maghiară este valoroasă, nu decurge că limba română n-ar fi frumoasă şi cultura română n-ar fi valoroasă. Cel care, păşind în orice direcţie, îşi schimbă comunitatea lingvistico–etnică, nu alege între bine şi rău, între corect şi incorect, ci pur şi simplu optează pentru „cealaltă”. Dar privită de acolo, comunitatea părăsită va fi „cealaltă”: punctul de vedere al nici unei etnii nu este favorizat. Această diferenţă atrage după sine consecinţe cu bătaie lungă.

Să presupunem că statul va împărţi inegal, între două (sau mai multe) comunităţi religioase avantajele ce se pot obţine pe cale poltică, şi dezavantajele care se pot elimina pe cale politică. Într-o asemenea situaţie membrii comunităţii religioase dezavantajate sînt constrînşi la o alegere inacceptabilă. Ori vor renega credinţa corectă şi adevărată (după convingerea lor), ca să aibe acces şi ei la avantajele împărţite de stat, şi atunci vor pierde şansa ca în această viaţă să poată fi consideraţi oameni serioşi, oneşti, şi poate şi şansa ca în viaţa cealaltă să aibe parte de mîntuire, ori rămîn credincioşi credinţei considerate adevărate şi atunci vor trebui să suporte dezavantaje inechitabile. Nu ajută la nimic considerentul, că, în sfera privată, eventual practicarea tuturor religiilor este liberă. Toleranţa religioasă desigur e mai bună decît persecuţia, dar nu recompensează discriminarea politică. Numai separarea statului de biserică, neutralitatea statului faţă de religii poate asigura ca fiecare cetăţean să aibă parte de tratare egală cu oricare altul.

Acum, însă, să ne imaginăm că statul împarte inegal avantajele şi dezavantajele politice între comunităţi lingvistico–etnice. Acest aranjament nu va pune membrii minorităţii în faţa aceleiaşi dileme. Dacă doresc să-şi diminueze dezavantajele, şi să aibe acces la avantajele ce se pot dobîndi, pot trece liniştiţi la comunitatea favorizată: cum am văzut, nu optează pentru rău faţă de bine, pentru fals faţă de adevăr, pentru incorect faţă de corect. Trebuie doar să fie satisfăcute trei condiţii. Unu: tratarea diferită trebuie să aibe un scop raţional, şi nu poate să creeze avantaje şi dezavantaje mai mari decît nivelul necesar. (Un asemenea scop poate fi, am spune ca Eötvös, ca statul să aibă o limbă oficială, care dacă se poate, să coincidă cu aceea limbă vie, care e vorbită de cei mai mulţi pe teritoriul său). Apoi: căile asimilării trebuie să fie deschise în faţa acelora, care doresc să adere la majoritate. Iar în al treilea rînd: discriminarea nu se poate extinde asupra sferei private; acolo toţi trebuie să-şi folosească limba şi să-şi promoveze cultura liber, în mod identic, dacă optează aşa, în locul aderării.

Se poate înţelege, cum de puteau să creadă naţionaliştii liberali că atîta timp cît statul nu se amestecă în „relaţiile vieţii private”, nu stimulează şi nu împiedică cu măsuri de constrîngere asimilarea, avantajele oferite naţiunii majoritare (de stat) nu lezează principiile libertăţii şi egalităţii. În asemenea condiţii, privilegiile politice nu pot fi durabile. Oricare ar fi repartiţia iniţială a avantajelor şi dezavantajelor, opţiunile libere ale indivizilor vor asigura într-un interval de timp relativ scurt, o asemenea repartizare, care va fi acceptată de bunăvoie de către fiecare, ca fiind optimă pentru el. De unde rezultă — tangenţial — că în caz de suficientă răbdare şi receptivitate, statul naţional va deveni cu timpul într-adevăr statul unei singure naţiuni, comunitatea naţională a tuturor cetăţenilor lui, deoarece pe termen mai lung, e mai avantajos să alegi asimilarea.⁹

Astfel deci formula naţionalismului liberal nu este făţarnică. Însă se bazează pe o neînţelegere fatală.

4. Costurile asimilării

Fără îndoială, schimbarea limbii şi a culturii nu pretinde ca omul să-şi schimbe şi convingerea, credinţa. Dar aceasta încă nu e suficient pentru a considera schimbarea drept o operaţie neutră din punct de vedere moral. Înainte de toate, naţionaliştii liberali nu au luat destul de în serios că ceea ce e valabil pentru membrii propriei comunităţi este adevărat şi pentru membrii celorlalte comunităţi lingvistico–etnice: grupul etnic minoritar constituie la fel „noi” pentru cei crescuţi în obiceiuri comune, pentru cei ce vorbesc limba lor, ca şi majoritatea pentru cei care-i aparţin. Cetăţeanul minoritar nu e o fiinţă singură; optînd pentru comunitatea naţională, nu renunţă numai la statutul unui individ izolat. Cel care alege să intre în naţiunea majoritară, alege concomitent şi părăsirea propriului său grup etnic. Decizia sa nu înseamnă numai aderarea la aceia care formează majoritatea, ci şi părăsirea acelora care vor rămîne în minoritate. Opţiunea aceasta se poate justifica, apartenenţa nu este de ne-reziliat. Individul intră prin naştere în relaţiile sale colective, însă după ce a crescut, poate să le revizuiască, şi numai de el depinde dacă le transformă în devotament conştient sau va renunţa la legăturile sale moştenite. Nu se poate pretinde loialitate faţă de comunitatea originară aceluia, care nu o mai consideră a lui. Însă această decizie, întreruperea relaţiei de „noi”, vizează totuşi conştiinţa şi zguduie toată personalitatea, fiindcă nu se referă numai la avantajele astfel obtenabile, ci şi la întrebarea: cine este el, cui aparţine, cum se autodefineşte?

Apoi, ca orice alt popor, şi grupul etnic minoritar se deosebeşte de „ceilalţi” prin obiceiuri, ritualuri, o cultură materială, vizuală şi muzicală specifică; individul dă formă vieţii sale cu ajutorul acestei culturi. „Trecerea” poate să atragă după ea schimbarea întregului mod de viaţă (alte sărbători, alte ritualuri, alte relaţii de rudenie, alte raporturi între generaţii), ceea ce poate să constrîngă individul să-şi modifice radical şi personalitatea. Nu oricine e capabil de o asemenea întorsătură, şi chiar cel apt va lua asupra lui, oricum, o mare povară.

În al treilea rînd, aderarea reuşită la majoritate presupune mai mult decît însuşirea culturii înalte a naţiunii ce constituie statul. De fapt, în realitate, acest lucru nici nu contează. Pentru ca cineva să fie acceptat în cercul „noi” trebuie să participe fără cusur în comunicarea cotidiană: să vorbească limba fără accent străin, să nu difere în procedeele acceptate ale contactelor corporale, în gesticulaţie să nu aibă nimic neobişnuit, mişcările sale în spaţiu, raportarea sa la obiecte trebuie să fie cum ne-am obişnuit „noi”, altfel se va cunoaşte imediat străinul.

Acestea nu sînt lucruri complicate, orice copil şi le însuşeşte impecabil. Dar nu prin învăţare conştientă, ci prin practicarea coexistenţei cu adulţii din jurul său, care-i servesc de model cu comportamentul lor. De cele mai multe ori, nici ulterior, nu ştie ce a însuşit. Deseori, nici nu sîntem în stare să spunem ce considerăm neobişnuit în comportamentul altora, totuşi ne raportăm la ei ca la „alţii”. Individul, care se asimilează la vîrsta de adult, nu dispune de acel mediu, unde ar putea să înveţe, prin exersare spontană, cele necesare. Prin încheierea copilăriei cei mai mulţi nu mai sînt apţi, chiar în condiţii prielnice, să însuşească o competenţă perfectă într-o cultură lingvistică–etnică străină. De aceea, trecerea va însemna pentru mulţi pierderea colectivităţii originale, dar neacceptarea totală  comunitatea nouă, aleasă.

Aceasta poate produce un handicap apăsător, deoarece, cum am văzut, faţă de asimilarea minorităţilor, majoritatea este totdeauna duplicitară. Lărgirea cercului „noi”, îngustarea cercurilor „lor” duce la liniştirea sa, fiindcă astfel vor fi mai mulţi cei pe a căror loialitate se poate conta, şi mai puţini cei a căror loialitate politică nu este de la sine înţeleasă. Aceasta o va îndemna să sprijine asimilarea, ba chiar să exercite presiune asupra membrilor minorităţilor, în favoarea asimilării. Pe de altă parte însă asimilarea scade avantajele statului–naţiune, fiindcă bunurile obtenabile prin stat se împart între din ce în ce mai mulţi. Astfel, indivizii minoritari harnici în asimilare se pot trezi în faţa unor deosebiri noi, ridicate acum în interiorul comunităţii naţionale. Un individ va fi considerat membru verde al naţiunii, celălalt venetic; numai primul va beneficia de la sine înţeles de avantajele apartenenţei la naţiune, cel din urmă va trebui să-şi demonstreze neîncetat loialitatea („performanţa de ungur”), la fel ca aceia care nici nu şi-au părăsit comunitatea originală.

Naţionalismul liberal, desigur, refuză să pretindă asemenea „performanţe”, precum şi alte forme ale discriminării samavolnice. Dar acesta nu ajunge pentru realizarea libertăţii şi egalităţii. Repartizarea inegală a avantajelor şi dezavantajelor politice nu justifică faptul că în principiu oricine poate să aleagă încadrarea mai avantajoasă pentru el şi familia lui. Pe de o parte nu e adevărat că asimilarea se poate în­­făptui rapid şi total. Pe de alta nu e adevărat că opţiunea pentru asimilare din par­tea individului nu ar cere o decizie cu greutate morală, nu ar periclita autorespectul său, şi nu ar comporta pericolul pierderii identităţii. Cum nu fiecare apostat va trăi cu conştiiţa încărcată (ba unii se pot simţi eliberaţi prin regîndirea concepţiilor lor, şi prin faptul că au avut suficientă forţă pentru armonizarea modului de viaţă cu noile lor vederi), tot aşa nu va avea probleme de conştiinţă fiecare om, care-şi schimbă comunitatea lingvistică–etnică. Dar cum părăsirea credinţei poate provoca o gravă criză de conştiinţă şi personalitate, la fel se poate întîmpla şi în cazul părăsirii comunităţii lingvistico–etnice originale.

Consecinţele sînt destul de evidente. Diferenţa dintre aparteneţa lingvistico–etnică şi cea religioasă nu este de aşa natură, încît să facă justificabile în prima sferă acele inegalităţi politice, care nu sînt justificabile în sfera din urmă. Nu putem fi concomitent liberali consecvenţi şi naţionalişti consecvenţi.

Dar unde poate conduce o asemenea neînţelegere?

O posibilitate ar fi dacă tratarea liberală a religiilor s-ar extinde pe deplin şi asupra etniilor. Statul liberal ar trebui să fie astfel stat separat de etnii, neutru din punct de vedere etnic.¹⁰ Această soluţie pare atractivă la prima vedere, fiindcă ar duce mai departe procedeele verificate ale liberalismului — egalitatea cetăţenească în drepturi, respectiv separarea clară a vieţii private şi a vieţii obşteşti —, eliminînd o anomalie, neplăcută atît din punct de vedere moral, cît şi estetic. Cealaltă posibilitate, la prima vedere, este mult mai puţin atrăgătoare. În loc de a depărta definitiv din stat urmele deosebirilor lingvitico–etnice, ar oferi recunoaşterea politică deschisă a acestor deosebiri, şi ar încerca contrabalansarea privilegiilor politice ale majorităţii cu privilegiile politice ale minorităţilor. În loc să anuleze inegalităţile, ar obliga statul la o neîncetată măsurare: cine beneficiază în clipa asta de avantaje inechitabile, cine suferă de dezavantaje ce trebuie compensate.

Astfel deci pare raţional să se opteze pentru soluţia statului neutru din punct de vedere etnic. Însă există considerente serioase în defavoarea acestei alegeri aparent atrăgătoare. Una la mînă, separarea statului şi a etniilor nu se poate realiza pînă la capăt. Statul nu poate exista fără limbă oficială: va desemna drept limbă oficială una din limbile vorbite pe teritoriul său (una, mai multe, toate), ori o limbă străină (eventual moartă sau artificială), dar trebuie să existe limbă oficială. Statul nu poate lăsa nereglementată repartiţia zilelor de lucru şi de repaus, şi nu poate lăsa în sarcina comunităţilor sferei private stabilirea sărbătorilor calendaristice. Va redacta un calendar, unde zilele oficiale de repaus şi sărbătorile de stat coincid cu zilele de repaus şi de sărbătoare ale cutărei (unei, mai multor, a tuturor) comunităţi, sau unul, care nu are nimic comun cu zilele evidenţiate ale nici unei comunităţi. Statul nu poate exista fără memorie istorică şi tradiţiile sale oficiale, ori se fondează pe memoria proprie a unei (cîtorva, tuturor) comunităţi, ori nu coincid cu nici una dintre memoriile colective, şi aşa mai departe. Soluţiile de tipul acesta din urmă ar realiza neutralitatea statului. E suficient să ne gîndim la aceste exemple şi să realizăm că într-un stat modern, democratic, şansele adaptabilităţii consecvente ale acestei metode sînt neglijabile. Limba oficială nu se poate rupe de limbile vorbite; nu se poate decide ca totalitatea zilelor tradiţionale de repaus să fie zile obligatorii de lucru; trecutul statului nu se poate separa de trecutul comunităţilor ce trăiesc pe teritoriul său.

Totuşi, să presupunem acum, de dragul clarificării, că programul statului neutru din punct de vedere etnic este realizabil. Ce stat ar fi acela, a cărui limbă diferă voit de toate limbile vorbite pe teritoriul său, ale cărui simboluri nu ar aparţine cetăţenilor săi, a cărui istorie ar fi străină pentru toţi. Stat, care nu pretinde ca cetăţenii săi să-l considere al lor, şi să constituie împreună o comunitate politică. Nu ar fi expresia puterii publice, ci doar producătorul bunurilor publice. Ar servi consumatori, pe a căror loialitate şi spirit de sacrificiu nu contează. Între cetăţenii săi n-ar exista o legătură mai puternică, decît cea dintre consumatorii neutri, serviţi întîmplător de aceeaşi firmă. Privind de aici, statul neutru etnic nici nu mai pare o idee atît de atrăgătoare, cum părea la început. Cît timp coexistenţa umană se aranjează în cadrul statelor, nu e de dorit ca statul să devină o antrepriză prestatoare. Cine ar afirma că am trăi mai bine dacă din cetăţeni ungari ne-am reduce la clienţii societăţii comericale Hungaria S.A.?

Naţionalismul are răspuns la întrebarea: în ce fel poate exista comunitate politică, în ce fel pot fi cetăţenii solidari între ei, şi loiali faţă de statul lor? Ideea statului etnic neutru nu are răspuns la această întrebare. Trebuie să căutăm o soluţie care — asemenea naţionalismului — poate să răspundă la întrebările solidarităţii politice, însă în aşa fel, încît să menţină totodată armonia liberală dintre liberate şi egalitate.

Dar, dacă păşim pe acest drum, ce se va alege de mîndria liberalismului clasic, separarea dintre afacerile obşteşti şi particulare? Fără îndoială, proiectul statului naţiunilor asociate va păstra mai puţine lucruri în sfera privată decît tradiţia liberală ar considera corect să se întîmple. Totuşi, să remarcăm, în liberalism, separarea celor două sfere nu este un scop, ci mijloc, nu e o valoare de bază, ci o tehnică pentru realizarea unor valori esenţiale. Scopul este ca forma de organizare ce reglementază coexistenţa cetăţenilor să creeze un acord acceptabil între libertate şi egalitate, şi anume în aşa fel, ca simultan să realizeze condiţiile pentru a treia mare valoare liberală, fraternitatea cetăţenilor liberi şi egali. Dacă acest ţel poate fi abordat numai într-o organizare mai complicată decît cea imaginată de clasicii liberalismului, atunci adepţii sistemului liberal de valori trebuie să gîndească acest organism mai complicat.

Pentru acest motiv propun să lăsăm de-o parte ideea statului etnic neutru, şi să analizăm cealaltă alternativă a statului naţional, ce a statului de naţiuni asociate.

5. Multinaţionalism

Aş dori să trec în revistă pe scurt trei probleme: cea a folosirii limbii, a şcolilor şi a administraţiei teritoriale.

Printre liberali, există consens în privinţa dreptului fiecăruia de a-şi folosi limba maternă. Aceasta e un drept de care beneficiază în mod egal orice cetăţean, indiferent de grupul lingvistico–etnic de care aparţine. Dar, ce înseamnă de fapt dreptul la folosirea limbii materne, de exemplu în contactele oficiale? Mai mult decît că statul nu interzice nimănui utilizarea limbii proprii. Într-o comunitate cu mai multe limbi funcţionarea administraţiei unitare comportă cheltuieli separate de comunicare, şi diferitele reglementări împart aceste cheltuieli în moduri diferite. Să presupunem că la primul pas se stabileşte o singură limbă de stat: limba maternă a majorităţii. Cu aceasta are loc împărţirea primară a costurilor: toată povara este purtată de membrii minorităţii, prin faptul că trebuie să vorbească cu funcţionarii publici într-o limbă străină pentru ei, şi prin aceea că vor concura pentru posturile de funcţionari publici dintr-o poziţie dezavantajoasă (fiindcă pentru ocuparea acestora este nevoie de cunoaşterea perfectă a limbii de stat). Iar acum să presupunem că, la următorul pas, minoritatea va dobîndi dreptul la folosirea oficială a limbii materne. În acest mod, costul iniţial (dezavantajul comunicaţional, ce loveşte membrii minorităţii, şi handicapul în competiţie) se va reduce considerabil, dar nu prin dispariţie de la sine, ci prin convertirea la un alt fel de cheltuială. Fiindcă ce înseamnă dreptul că în administraţie toţi cetăţenii pot să-şi foloasească liber limba maternă? Ori fiecare funcţionar trebuie să vorbească în limba minorităţii, ori ca funcţionarul care nu cunoaşte limba minorităţii va comunica prin intermediul unui traducător. Ambele soluţii costă. Dacă se pretinde prima, preţul va fi plătit de funcţionarii aparţinînd majorităţii. Trebuie să înveţe limba minorităţii şi trebuie să renunţe la o parte din avantajul lor în competiţie. Aceasta nu e o povară inacceptabilă, deoarece astfel ei compensează doar avantajele nejuste ce decurg din reglementarea primară (dacă sînt obligaţi la plurilingvism), sau le pierd (dacă pierd competiţia cu concurentul lor minoritar). Dar această soluţie nu este operantă întotdeauna. Să ne imaginăm că într-o regiune majoritatea trăieşte împreună cu trei-patru grupuri etnice minoritare. Într-o asemenea situaţiei nu putem pretinde ca fiecare funcţionar să vorbească toate limbile; astfel, deseori nu rămîne altă soluţie, decît dreptul de a recurge la un traducător. Asigurarea interpretului, plata onorariului său duce însă la cheltuieli. Întrebarea este iarăşi: cine să suporte această cheltuială? Este echitabil, ca statul să arunce povara asigurării de traducător pe cetăţenii săi care nu vorbesc limba funcţionarilor? E nevoie, fiindcă cetăţeanul său majoritar deja beneficiază, faţă de el, de un avantaj imposibil de motivat: comunicarea oficială este organizată în aşa fel, încît unul se poate înţelege instantaneu şi fără nici o greutate cu funcţionarul, comunică cu acesta de la egal la egal, celălalt însă nu. Deci e justificat, ca şi în cazul asigurării de interpret tot majoritatea să plătească preţul mai mare, doar că acum nu funcţionarii, ci contribuabilii în general (pe ai căror bani sînt angajaţi interpreţii).

Într-un cuvînt, dreptul folosirii oficiale a limbii materne depăşeşte în ambele cazuri acel drept ce revine fiecărui cetăţean de a-şi folosi liber limba în biroul său. Fiindcă înglobează acel drept suplimentar al cetăţenilor minoritari, ca statul să creeze pentru ei condiţiile comunicării în limba maternă. Include acea doleanţă justificată, ca din povara asigurării acestei comunicări majoritatea să suporte partea mai mare. Deci, presupune că membrilor minorităţii li se cuvine şi un drept special, legat de grup, faţă de stat şi membrii majorităţii. Fără acest privilegiu, în cazul lor, dreptul cetăţenesc de a folosi limba maternă ar conţine doar atît, că li se permite să articuleze în oficii asemenea sunete ce, pentru urechea funcţionarului, nu sînt decît zgomote neinterpretabile. Legea „insensibilă lingvistic” obligă minoritatea să plătească cheltuielile de comunicare ale funcţionării statului. Sau, altfel spus: produsul legii „insensibile ligvistic” este funcţionarul căruia îi lipseşte simţul pentru limba minorităţii.

Acesta este tipul cel mai simplu al drepturilor legate de grup. Ca şi în cazul drepturilor cetăţeneşti generale, subiectul dreptului este şi aici individul, îl exercită de unul singur; aspectul specific constă doar în faptul, că posesorul dreptului aparţine unui cerc mai mic decît cel al tuturor cetăţenilor (respectiv, minorităţii lingvistice).

Învăţămîntul ridică deja probleme mai complexe.

Dreptul minorităţii la învăţămînt, la fel, se poate formula ca un drept gener­al, cetăţenesc: oricine are dreptul să înveţe în limba maternă, şi să-şi însuşească cultura şi tradiţiile comunităţii sale lingvistice. Într-o ţară, unde statul asigură cetăţenilor săi educaţie elementară şi medie gratuită, acest drept include şi faptul, că statul trebuie să susţină şi şcoli minoritare. Dar această constatare încă nu spune nimic despre condiţiile funcţionării şcolilor minorităţilor. Pentru a răspunde obligaţiilor referitoare la instrucţia publică, statul stabileşte un contingent minim pentru pornirea unei clase, de exemplu, enunţă că se poate înfiinţa o clasă separată, dacă sînt cel puţin treizeci de candidaţi. Sînt posibile trei cazuri. În primul caz: atît la şcolile majoritare, cît şi la cele minoritare pragul va fi de treizeci de capete. În al doilea: la şcolile majoritare pragul e treizeci de capete, la şcolile minoritare mai mult de treizeci. În al treilea, la şcolile majoritare pragul e treizeci, la şcolile minoritare mai puţin. Statul, care interpretează egalitatea în faţa legii în aşa fel, încît fiecare individ poate să beneficieze exclusiv de legile cetăţeneşti, ce se cuvin fiecăruia, va refuza diferenţierea contingentelor în detrimentul minorităţii. Dar tot aşa, trebuie să refuze o diferenţiere a cotelor în avantajul minorităţii.

Ei bine, unde va duce dacă pragul pentru înfiinţarea unei clase va fi stabilit în mod unitar? Să ne gîndim la următoarea posibilitate, foarte evidentă. Majoritatea coexistă în mase urbane dense, iar minoritatea se disipează în colectivităţi rare, rurale. Majoritatea va asigura în toate localităţile clasele de treizeci de elevi, minoritatea nicăieri. În asemenea condiţii nu numai impunerea unei cote superioare ar fi dezavantajoasă minorităţii, ci chiar respectarea contingentului general. Principiul echităţii cere o reglementare deosebită, în avantajul minorităţii.

Fără îndoială, reducerea contingentului atrage după sine cheltuieli suplimentare: dacă ceilalţi factori de preţ nu se modifică, atunci cheltuielile de şcolarizare ale unui elev se schimbă în proporţie inversă faţă de efectivul clasei. Întrebarea, şi acum, e aceeaşi: cine să suporte cheltuielile suplimentare? Dacă minoritatea poate să aibe clase cu efective sub treizeci de copii, atunci cheltuielile sînt suportate de stat şi prin acesta de totalitatea contribuabililor, deci în cea mai mare parte de majoritate. Dar dacă pentru minoritate se aplică contingentul adaptat la condiţiile demografice ale majorităţii, atunci cheltuielile suplimentare apasă pe umerii ei, ori prin faptul că elevii minoritari sînt constrînşi să călătorească, de la distanţă mare, petrecînd pe drum ore întregi, ori prin faptul că educarea lor specifică, privind limba maternă, rămîne pe seama părinţilor lor, ori prin faptul că minoritatea înfiinţează şcoli particulare şi plăteşte cheltuielile aferente acestor şcoli. Într-un cuvînt, statul poate să aleagă numai dintre două posibilităţi: ori creează condiţiile şi pentru învăţămîntul minorităţii la fel cum le-a asigurat pentru majoritate, acceptînd că acest învăţămînt costă mai mult, ori nu e dispus să cheltuiască mai mult pe şcolarizarea minorităţii decît pe cea a majorităţii, şi în acest caz va cumula dezavantajele iniţiale ale minorităţii. Cea din urmă este politica drepturilor cetăţeneşti egale, „fără simţul limbii”. Prima e politica ce combină drepturile cetăţeneşti cu drepturile minoritare, legate de grup.

La fel ca dreptul la folosirea limbii materne, şi dreptul la educaţia în limba maternă este exercitat direct, de către individ. Însă acest drept e mai complex — prin două aspecte specifice — decît dreptul la limba maternă. Una la mînă: elevii îl exercită individual, dar împreună cu colegii lor, şi numai dacă numărul candidaţilor atinge cota stabilită pentru minoritate. Doi: subiectul dreptului la cota adaptată condiţiilor specifice ale minorităţii nu este individul, ci comunitatea. Dreptul individului se limitează la posibilitatea prezentării în clasa minoritară, şi dacă se obţine numărul necesar de candidaţi — şi numai atunci — să o şi frecventeze, împreună cu colegii săi. Nu are dreptul la această posibilitate în clase de cincisprezece, douăzeci sau mai mulţi elevi. Drepturile legate de stabilirea contingentului — în mod raţional — se pot referi la întreaga minoritate. Putem afirma numai despre întreaga comunitate lingvisitcă, că are dreptul la contingentul preferenţial. Astfel problema învăţămîntului ne conduce în aceea zonă, unde încep drepturile colective.

Desigur, ideea drepturilor ce revin unor mulţimi de oameni, nu este o noutate. De exemplu, dreptul la asociere este dreptul individului, dar se îndreaptă spre posibilitatea realizării unor lucruri împreună cu alţii. Aceasta nu produce dificultăţi, deoarece dreptul de asociere este la îndemîna fiecăruie cetăţean, iar noi devenim membrii unei asociaţii doar prin adeziune voluntară. Ba mai mult, asociaţiile pot dobîndi personalitate juridică, şi în această calitate pot beneficia de drepturi, pe care nici totalitatea membrilor nu le pot exercita (decît prin reprezentanţii oficiali ai asociaţiei); acestea deci nu sînt drepturile comune ale indivizilor ce au fondat asociaţia, sau au aderat la ea. Dar nici aici nu sînt dificultăţi, deoarece persoana juridică a fost creată de către membri, şi va desfiinţată tot de ei, prin hotărîre voluntară. În zona în care aceste condiţii sînt satisfăcute, statul se poate limita la investirea fiecărui individ cu dreptul la acţiunea comună cu ceilalţi, elaborează regulile asocierii şi drepturile aferente organizaţiilor înfiinţate, şi lasă pe seama cetăţenilor dacă aceştia se asociază, şi în caz pozitiv, ce fel de asociaţii vor crea. Nu trebuie să dea nici o recunoaştere de drept comun unor grupuri mai mici decît totalitatea cetăţenilor. Această practică se poate gestiona foarte bine cu tehnica clasică a drepturilor cetăţeneşti şi a separării dintre treburile obşteşti şi cele private.

Drepturile minoritare aferente învăţămîntului nu sînt de această natură. Sfera celor îndreptăţiţi este mai restrînsă decît totalitatea cetăţenilor, şi nici nu se selectează prin asociere voluntară. Nu putem spune că fondarea unei clase minoritare este dreptul acelora, care vor să recurgă, împreună, la această posibilitate. Pe de o parte nu e necesar ca numai copiii părinţilor minoritari să frecventeze o clasă minoritară. Din diferite motive, o parte a părinţilor aparţinînd majorităţii pot să opteze, pentru copiii lor, pentru o şcoală minoritară. Deci ansamblul elevilor din clasele minoritare nu este neapărat autentică, o mulţime componentă a populaţiei minoritare; iar afirmaţia că familiile minoritare şi majoritare au dreptul la educaţie minoritară ar fi total nejustificabilă. Pe deasupra acest drept se cuvine în mod evident şi acelor familii minoritare, care nu o exercită, iar în acest caz nu fac parte din cei care colaborează voluntar. În acest caz cum se identifică subiectul dreptului? În nici un caz prin asociere: dreptul minorităţii nu se poate fonda pe asocierea unui număr dat de oameni şi prin înfiinţarea de către ei a unei asociaţii. Minoritatea în sine nu în acest fel se constituie, nu e ansamblul unor indivizi asociaţi. Pur şi simplu există, prin aceea că o parte a comunităţii este recunoscută a fi ca atare datorită culturii sale cotidiene, identificării reciproce şi celei exterioare. Ca urmare, dacă i se cuvine posibilitatea ca statul să înfiinţeze clase de limbă maternă, cu condiţii preferenţiale, atunci statul trebuie să recunoască acest lucru printr-un act de drept comun. O colectivitatea căreia i s-a atribuit un drept, nu poate rămîne parte din sfera privată, statul nu se poate mulţumi numai cu principiul că acei cetăţeni, care îşi exercită dreptul la asociere, pot crea asociaţii cu personalitate juridică de sine stătătoare.

Să recapitulăm: drepturile colective diferă prin două trăsături de drepturile comune ale persoanelor asociate. Întîi: subiectul lor nu se naşte prin asociere, ci pur şi simplu este dat. Doi: ca să devină subiect de drept, statul trebuie să-l recunoască în mod oficial¹¹. La celelalte trăsături voi reveni mai tîrziu.

Mai înainte aş vrea să spun însă cîteva cuvinte despre cea de-a treia problemă a noastră, cea a administraţiei teritoriale. Într-o ţară divizată etnic, pentru orice cetăţean va fi avantajos, dacă în locul său de reşedinţă grupul său constituie majoritatea. Avantajul e şi mai mare, dacă administraţia ţine de sistemul autonomiei locale. Valoarea posedării majorităţii locale va fi şi mai mare, dacă puterea statală centrală va repartiza consiliilor autonome locale cît mai multe competenţe posibile. Unde însă numărul şi repartizarea teritorială a grupurilor etnice sînt inegale, aceste avantaje înseamnă lucruri diferite pentru majoritatea, respectiv pentru minoritatea statului. La nivelul puterii statale centrale majoritatea din stat este oricum în avantaj. Dacă şi la nivel local ea reprezintă majoritatea, atunci membrii ei vor beneficia de avantaje cumulate. Dacă însă la nivel local majoritatea este constituită de minoritatea din stat, atunci inversarea proporţiilor — combinată cu sistemul de autonomie locală şi cu descentralizarea unor competenţe — va compensa într-o oarecare măsură acel dezavantaj, care la nivelul puterii statale centrale a fost hărăzit, fără scăpare, minorităţii. Reprezentanţii ei vor avea un cuvînt de spus la nivelul problemelor locale ale învăţămîntului, la împărţirea bugetului cultural local, la deciziile privind sprijinirea unor investiţii locale, şi la multe alte probleme. Astfel aproape nimic nu poate fi mai important, pentru viitorul minorităţilor, decît autonomia administrativă şi descentralizarea. Însă acest lucru nu e suficient. Pentru că autoadministrarea puternică să fie avantajoasă pentru minorităţi, hotarele administrative trebuie trasate avantajos. Fiindcă dacă hotarele vor sfîrteca teritoriul ţării în aşa fel, încît minoritatea statului va fi în minoritate şi în toate unităţile administrative locale, atunci sistemul autonomiei locale şi puterea locală puternică vor fi de prisos. Însă, dacă hotarele interne vor delimita ca un tot întreg teritoriile unde se concentrează minoritatea, atunci administraţia locală poate deveni un instrument al autonomiei minoritare.

Iarăşi sînt trei posibilităţi: hotarele administrative sînt stabilite neţinînd seama de proporţiile etnice; sînt stabilite în aşa fel, ca autonomia locală a minorităţii să devină dintru început imposibilă; sau în aşa fel, ca să promoveze autonomia locală a minorităţii. Concepţia tradiţională a egalităţii în drepturi refuză practicile, care încearcă să zdrobească autonomia locală a minorităţii, prin redesenarea hotarelor interioare. Dar refuză şi practica, care ar adapta hotarele interioare la unităţile administrative cele mai favorabile pentru autonomia minoritară. Le prezintă pe amîndouă ca fiind rele, fiindcă nici una nu satisface cerinţa ca statul să urmeze proceduri „insensibile lingvistic”, şi numai asemenea proceduri.

Aceasta pare o soluţie echitabilă, fiindcă hotarele interioare etnic neutre crează, în mare, unităţi administrative dominate de majoritate şi minoritate în aceeaşi proporţie, în care cele două grupuri sînt reprezentate în ansamblul populaţiei statului. Numai că în acest fel avantajul majorităţii statale se reproduce şi la nivel local în proporţie neschimbată. Statul naţional „insensibil lingvistic” este un stat care reproduce avantajele politice ale naţiunii constituante a statului. Dacă acestea nu sînt avantaje justificabile, atunci echitatea ar trebui ca în locul menţinerii inegalităţii statul să se străduiască să compenseze relaţiile de forţă.

Astfel deci în statul liberal, care-şi tratează cetăţenii în mod egal, indiferenr de apartenenţa lor etnică, minorităţile lingvistico–etnice trebuie să aibă dreptul ca hotarele administrative să împartă suprafaţa ţării în modul cel mai favorabil pentru autonomia lor teritorială. Aceasta, în sens tehnic, este deja un drept pur colectiv: subiecţii săi nu sînt indivizi (separat nimeni nu are dreptul să locuiască într-o localitate cu componenţa demografică cea mai favorabilă lui), şi chiar nu e exercitat de către indivizi, separat sau în ansamblul lor (e fără sens să spunem că membrii minorităţii îşi adaptează hotarele administrative; aceasta se poate face numai printr-o decizie a puterii statale). Mai departe: este un drept colectiv şi în sensul că beneficiarii săi nu sînt persoane asociate, cu condiţia de a-şi exprima dorinţa de colaborare, ci comunităţi etnico–lingvistice, pe baza acelui fapt, că statul îi recunoaşte ca subiectul colectiv al unor privilegii.

Să recapitulăm raţionamentul parcurs. Într-o societate divizată etnic, statul, care-şi tratează  toţi cetăţenii săi în mod egal, nu poate fi stat naţional: trebuie să fie un stat de naţiuni asociate. Nu se poate identifica cu o singură naţiune evidenţiată, ci trebuie să se perceapă ca aparţinînd comunităţii politice a etniilor ce trăiesc pe teritoriul său. Va recunoaşte ca proprie cultură, tradiţiile fiecăreia. Ia în considerare faptul că diferitele grupuri etnice nu luptă pentru recunoaştere oficială şi pentru participare la puterea publică, avînd şanse iniţiale egale şi oferă sprijin special membrilor grupurilor defavorizate pentru realizarea unei poziţii egale. Un asemenea privilegiu este inevitabil de durată (fiindcă şi diferenţele dintre poziţiile de forţă ale grupurilor constituante ale statului sînt de durată) şi se poate materializa şi sub forma unor drepturi. Acestea sînt, în fiecare caz, drepturi legate de grup, dar nu întotdeauna drepturi colective (în sensul că subiectul lor a fi comunitatea, şi s-ar putea exercita în numele colectivităţii). O parte din ele însă sînt drepturi colective, în sensul exact al cuvîntului.

Mi se pare că prin drepturi colective azi se obişnuieşte să se înţeleagă autonomia teritorială, iar prin autonomie teritorială federalism. Însă aceasta este o simplificare extremă — şi care ascute disputa politică dintre majoritate şi minoritate într-o măsură îngrijorătoare. Autonomia teritorială este doar un caz limită al drepturilor colective, iar federalismul e doar un caz limită al autonomiei teritoriale. Paleta deosebirilor favorizante, ce se pot introduce pentru compensarea dezavantajelor statutului de minoritar — şi trebuie să fie — este mult mai bogată, decît atît. Apropiindu-se de necesităţile lumii reale trebuie să se ţină seama de nenumărate fapte eventuale. Alte drepturi necesită o minoritate de cîteva zeci de mii de membri, decît una de mai multe milioane; altele, dacă faţă de majoritate reprezintă o proporţie infimă, şi iarăşi altele, dacă asigură o parte semnificativă a populaţiei ţării; altele dacă membrii ei se grupează la nivelurile inferioare ale ierarhiei sociale, decît dacă repartizarea sociologică a membrilor ei e asemănătoare cu cea a majorităţii; altele dacă minoritatea are o patrie-mamă, decît dacă nu are; şi putem continua această enumerare a diferenţelor.  Consider deci că e bine să enunţăm: programul multinaţionalismului nu se leagă de doleanţă unei singure reglementări instituţionale (statul federativ), ci se poate materializa în variate soluţii, funcţie de complexitatea situaţiilor. În general trebuie să precizăm doar atît, că nu e suficientă impunerea corectă a acelor drepturi ce revin tuturor cetăţenilor; deasupra unei societăţi divizate din punct de vedere lingvistic– etnic numai atunci se poate ridica un stat ce-şi tratează egal toţi cetăţenii, dacă în afara drepturilor generale, cetăţeneşti sînt date şi drepturi legate de grup, individuale şi colective.

Dar se-mpacă oare această afirmaţie cu principiile politice ale liberalismului? Este oare posibil un multinaţioalism liberal? Să cercetăm obiecţiile.

6. Multinaţionalismul liberal

Liberalismul aduce, de obicei, trei argumente principale împotriva ideii statului de naţiuni asociate. Unu: lezează principiul egalităţii în drepturi a cetăţenilor, prin faptul că o parte a populaţiei trăieşte sub legi separate. Doi: recunoaşterea drepturilor colective ale unei comunităţi duce la limitarea drepturilor cetăţeneşti ale indivizilor aparţinînd altor comunităţi. Trei: drepturile colective ale comunităţii pot limita şi drepturile persoanelor ce-i aparţin, comunitatea investită cu drepturi colective poată să devină tiranul propriilor membri.

Aceste îndoieli nu sînt întru totul neîntemeiate. Pretenţia la drepturile colective deseori e interpretată ca fiind în conflict cu ideile liberale ale libertăţii şi egalităţii. Drepturile apără totdeauna anumite interese. Drepturile individului, interese individuale, cele colective — nimic nu pare mai firesc — interese ale colectivităţii. Drepturile omului şi ale cetăţeanului recunosc statutul moral special al individului; că este în stare să-şi ducă viaţa conform unui plan propriu, şi că practicarea acestei aptitudini este în interesul lui. De aici urmează automat ideea, că dacă există drepturi colective, atunci acestea se bazează pe statutul moral special al colectivităţilor; cu alte cuvinte, recunosc că şi colectivităţile îşi au viaţa lor proprie, pe care acestea doresc să o modeleze, ghidate de valorile culturii lor proprii. Şi de aici e doar un singur pas pînă la afirmaţia, că rangul moral al comunităţii este superior celui al individului, că drepturile colectivităţii întrec, şi în caz de conflict, anulează drepturile individului, deoarece comunităţile se află cu persoanele care le constituie în alt raport decît asociaţiile, uniunile sau întreprinderile. Nu se nasc prin întrunirea şi asoicerea pentru un scop prestabilit al unor oameni, ci există deja pentru indivizi, cînd aceştia îşi definesc scopurile. Nu urmăresc realizarea unor ţeluri limitate, ci oferă un cadru pentru stabilirea şi atingerea celor mai variate ţeluri, şi sensul existenţei lor nu se poate epuiza prin enumerarea ţelurilor posibile. Nu se raportează la scopurile individului ca nişte instrumente ale realizării; deja chiar pentru imaginarea ţelurilor ele oferă substanţă. Căci individul poate deveni persoană aptă de o viaţă autonomă numai însuşindu-şi o cultură constituită — deci poate avea ţeluri de sine stătătoare numai atunci cînd comunitatea este deja dată, împreună cu cultura proprie, al cărei copil el va creşte.

Dacă această interpretare este corectă, atunci într-adevăr alegerea trebuie făcută între liberalism şi drepturile colective. Eu însă cred că aceasta nu e singura teorie posibilă, şi nici cea mai bună, a drepturilor colective. Iată o altă interpretare — liberală — a lor, şi schiţa motivării lor.

Fără îndoială, rolul comunităţilor în viaţa individului este altul decît cel al asocierilor voluntare. Individul poate deveni persoană autonomă doar prin însuşirea unei culturi constituite anterior în mediul său social. De aici însă nu decurge că această comunitate purtătoare de cultură ar fi, asemănător individului, sursa finală a unor revendicări morale. Pe de o parte numai individul are intenţii, numai el poate să sufere şi să se bucure, numai el creează idei despre bine, frumos, just şi corect. Doar individul este acea fiinţă, căreia i se pot atribui interese intrinseci; interesele atribuite comunităţii sînt derivate. Numai atunci putem spune că o comunitate este interesată în perpetuare, în păstrarea şi înflorirea culturii sale, dacă se poate afirma că şi indivizii ce constituie comunitatea sînt interesaţi în perpetuarea comunităţii lor, în păstrarea şi înflorirea culturii lor. Dacă nu e nimeni, care ar spera pentru el ceva bun din perpetuarea colectivităţii, atunci nu se poate susţine raţional că perpetuarea comunităţii e legată de anumite interese.

Pe de altă parte, afirmaţia că „colectivităţile sînt cadre importante ale vieţii individului” nu conţine ideea că neapărat ar trebui să aparţinem unei singure comunităţi atotcuprinzătoare, şi nici ideea că apartenenţa noastră nu poate deveni obiectul unei cercetări şi analize critice. Omul îşi însuşeşte cultura sa personală la intersecţia multor feluri de colectivităţi — şi reţele de legături ce nu constituie colectivităţi sau grupe —, îşi trage din multe părţi regulile, cunoştinţele, modelele emoţionale şi comportamentale necesare construirii personalităţii sale. Are nevoie de relaţii sociale, dar nu e clar de ce ar avea nevoie de o anumită comunitate. În decursul evoluţiei sale va ajunge la un punct unde va deveni apt să supună unei opţiuni (să confirme sau să infirme adeziunile sale, şi deşi nu poate revizui totul, simultan, în principiu poate revizui orice) şi în acest timp acceptă multe alte lucruri, fără să analizeze); şi îi este propice, dacă această aptitudine poate să o exercite fără îngrădiri.

Această judecată întăreşte afirmaţia noastră de mai înainte: dacă nimeni nu se identifică cu o comunitate, dacă nimeni nu e dispus să vorbească la persoana întîia plural despre tradiţiile sale, atunci acea comunitate nu are dreptul la existenţă. Cînd se spune, că o comunitate are drepturi faţă de membrii săi, pe care le poate exercita chiar şi în pofida drepturilor individuale, atunci de fapt se vorbeşte despre revendicările acelor indivizi, care vor să rămînă în comunitate, faţă de acei indivizi care ar dori să plece, sau să modifice tradiţiile, relaţiile interne şi externe ale comunităţii. Din ideea că aceste colectivităţi lingvisitico–etnice trebuie să dispună, întru apărarea membrilor lor, de drepturi colective, nu decurge că li s-ar cuveni prerogative care ar impune interesele unei părţi a membrilor în pofida libertăţii altori membri. Voi reveni asupra acestui punct puţin mai încolo. Deocamdată doresc să stabilesc, că drepturile colective, în analiză finală apără tot interese individuale, şi anume interesele indivizilor ce compun comunitatea (şi a unor mulţimi ale acestora).

Dacă situaţia se prezintă în acest fel, nu ar fi oare mai puţin derutant, dacă şi drepturile colective le-am defini dintr-un început ca drepturi individuale? Ei bine, aşa ar fi — dacă ar fi posibil. Sînt însă interese individuale suficient de importante ca societatea să le împresoare cu drepturi, dar care nu pot fi protejate prin investirea nemijlocită a individului cu acest drept. Să privim următorul exemplu. Unul dintre interesele fundamentale ale fiecărui individ minoritar este ca acel grup etnic, cu care el este identificat, să fie o comunitate recunoscută şi respectată, de acelaşi rang cu majoritatea. Pentru acest lucru, printre altele, se impune, ca statul să considere tradiţiile acestui grup, la fel cu cele ale majorităţii, ca făcînd parte din tradiţiile sale. Astfel, dacă ţara are un muzeu naţional, atunci acesta trebuie să aibe şi săli unde se prezintă cultura şi istoria minorităţii (desigur acesta ar fi deja un „muzeu al naţiunilor asociate). Am putea spune: minoritatea are dreptul la prezenţa în muzeul naţional. Dar cum putem traduce acest drept pe limba drepturilor indivizilor ce constituie minoritatea? Nu putem afirma că aceştia, fiecare separat, ar avea dreptul la departamentul minoritar al muzeului naţional. Nici nu e clar, ce ar însemna acest drept. Ar însemna oare că şi ei pot să expună acolo vreun obiect? Nimeni nu are un asemenea drept; muzeele sînt conduse prin funcţionari şi oameni de specialitate acreditaţi. Sau ar fi vorba despre dreptul lor de a vizita muzeul gratuit? Aceasta ar fi o interpretare complet eronată a destinaţiei expoziţiei minoritare. Fireşte, individul aparţinînd minorităţii se bucură, dacă constată, personal, că statul recunoaşte cultura şi istoria sa. Dar e cel puţin la fel de important, dacă nu mai important, pentru el, ca şi ceilalţi membri ai comunităţii sale, ba chiar şi majoritatea poate să constate această recunoaştere! Individul aparţinînd minorităţii nu este interesat în posibilitatea ca vizitînd muzeul naţional să vadă el mărturiile culturii şi istoriei sale, ci în aflarea faptului că alţii, care vizitează muzeul, le vor vedea. Îşi va alimenta mîndria nu dintr-un pelerinaj săptămînal în sala minoritară a muzeului (poate nu a fost acolo niciodată), ci din conştiinţa faptului că statul a comunicat fiecărui cetăţean al său: istoria şi cultura minorităţii este la fel de importantă ca şi cele ale majorităţii. El, ca individ, are interesul primar în posibilitatea autorespectului; statul va apăra acest interes al său oferind comunităţii sale dreptul de a fi prezentă în muzeul naţional (şi în celelalte zone ale recunoaşterii tradiţiilor culturale).

Ca interesul indivizilor ce formează minoritatea, legat de recunoaşterea egală a comunităţii lor să poată fi apărat în mod corespunzător, o parte a drepturilor create pentru apărarea acestui interes trebuie plasată în preajma comunităţii.

Această interpretare dă naştere unei teorii a drepturilor colective ce diferă de teoria ce decurge din acea interpretare, pe care o suspectăm cu temei ca fiind neliberală. Anume, că dacă drepturile colective apară libertatea şi demnitatea egală a individului, atunci existenţa lor, conţinutul şi extinderea lor se poate accepta doar în acel caz, dacă se fondează pe aceleaşi principii morale, care justifică şi drepturile cetăţeneşti ale individului. Poate fi nevoie de drepturi colective pentru contrabalansarea dezavantajelor nejuste ale minorităţilor, dar acestea nu pot duce la reducerea integralităţii drepturilor cetăţeneşti generale ori în cazul unor indivizi minoritari, ori chiar, faţă de aceştia, membrii majorităţii. Putem vorbi de drepturi colective doar în interiorul acelei condiţionări, că — indiferent de apartenenţa sa etnică–lingvistică — fiecare individ dispune de aceleaşi drepturi constituţionale, se află sub incidenţa aceluiaşi cod civil, cod penal, cod de drept familial, cod de drept contractual. Drepturile colective după interpretarea liberală creează posibilităţi suplimentare pentru contrabalansarea dezavantajelor suplimentare, dar în limitele ordinii juridice unitare, netransgresînd aceste limite. Astfel prima obiecţie, cea care argumentează cu unitatea legilor, nu se poate menţine faţă de teoria liberală a drepturilor colective.

Nu decurge din concepţia liberală nici ideea că privilegiile oferite minorităţii ar limita indivizii aparţinînd majorităţii în exercitarea drepturilor lor. Fără îndoială, dacă statul asigură, la diferitele birouri, pentru membrii minorităţii lingvistice traducerea, sau permite înfiinţarea unor clase cu mai puţini elevi, sau dacă stabileşte hotare administrative ce avantajează minoritatea, atunci oferă avantaje care au un preţ, şi acesta apasă înainte de toate pe umerii majorităţii. Totdeauna se poate pune întrebarea dacă povara pe care majoritatea trebuie să o poarte este oare justă (nu este disproporţional de mare?). Dar nu se poate pune întrebarea, în mod raţional, dacă protejarea specială a minorităţii nu lezează cumva acel drept al persoanelor aparţinînd majorităţii de a nu contribui în proporţie ce depăşeşte media la cheltuielile de traducere sau de şcolarizare minoritară şi de a nu suporta dezavantajele hotarelor administrative nefavorabile pentru minoritate? Fiindcă asemenea drepturi nu există. Cui i-ar veni ideea să spună că sistemul de impozitare funcţionează echitabil numai atunci cînd contribuabilii vor contribui la cheltuielile de funcţionare ale poliţiei numai în măsura în care au nevoie de apărare poliţinească (deci locuitorii zonelor periclitate cu mai mult, cei din zonele mai liniştite cu mai puţin?). Cine ar afirma, că cetăţenii trebuie să contribuie la cheltuileile educaţiei publice proporţional cu numărul copiilor? Şi în mod identic: orice cetăţean este îndreptăţit să-şi aleagă locul de domiciliu, dar cine ar afirma că are dreptul să-şi stabilească şi hotarele administrative ale localităţii sale de domiciliu, şi cine să constituie acolo majoritatea? Persoana aparţinînd majorităţii nu are acest drept, la fel cum — am văzut — nici membrii minorităţii, ca indivizi.

Drept încheiere: existenţa drepturilor colective — în interpretarea lor liberală — nu atrage după sine nici ideea că perpetuarea şi înflorirea comunităţii favorizate ar putea justifica în mod acceptabil limitarea drepturilor persoanelor aparţinînd comunităţii. Ce ar însemna acest lucru? Să presupunem, că pragul de înfiinţare a claselor este de 15, dar de ani de zile peste tot se prezintă numai 14 candidaţi. În acest caz statul ar putea face, teoretic, următoarele: ia la cunoştinţă, că nu există cerinţa corespunzătoare pentru clasele minoritare. Sau reduce în continuare rata de înfiinţare a claselor minoritare, astfel mărind contribuţia bugetară aferentă şcolarizării unui elev. Sau obligă părinţii minoritari să-şi înscire copiii în clase de limbă maternă şi astfel asigură continuitatea educaţiei. Trebuie să ne dăm seama: a doua cale nu se poate continua pînă la infinit.

Acest lucru se poate constata cel mai uşor, dacă plecăm de la cazul, cînd frecventarea şcolilor minoritare nu scade din cauza scăderii populaţiei, ci deoarece din ce în ce mai mulţi părinţi minoritari îşi trimit copiii în şcoli majoritare. În asemenea condiţii declinul cerinţei pentru educaţia minoritară se asociază cu creşterea cerinţei pentru educaţia majoritară — dacă nu scade şi majoritatea. Dacă nu se poate mări bugetul Ministerului Educaţiei, atunci competiţia dintre şcolile majoritare şi minoritare pentru resursele bugetare va fi din ce în ce mai acerbă. Ar putea să sosească momentul, în care trebuie spus că subvenţia crescîndă a educaţiei minoritare în curs de atrofiere nu mai este justă, deoarece solicită din partea majorităţii un sacrificiu disproporţionat de mare. Aceasta e momentul cînd se pune întrebarea: poate oare statul să-l oblige pe părinţii minoritari să-şi înscrie copiii într-o clasă de limbă maternă? Interpretarea neliberală a drepturilor colective permite fără îndoială o asemenea practică. Interpretarea liberală însă o exclude. Perpetuarea comunităţii minoritare nu este un scop în sine; doar pînă atunci este scop, pînă cînd persoanele ce constituie minoritatea o doresc. În realitate situaţia — desigur — totdeauna se prezintă în aşa fel, încît o parte a indivizilor minoritari doresc acest lucru, cealaltă nu, străduindu-se să iasă din comunitate (în vreme ce unii provenind din majoritate sau dintr-o altă minoritare se asimilează spre interior). Interesul colectiv al acelora care doresc perpetuarea (şi a acelora care doresc să devină, prin asimilare, membrii minorităţii) este un motiv suficient pentru sprijinirea specială a minorităţii, cît timp privilegiile necesare nu lovesc pe ceilalţi cu poveri inechitabil de mari. Dar interesul celor care vor să rămînă membri ai minorităţii nu poate oferi un motiv suficient pentru reţinerea forţată a acelora care vor să părăsească minoritatea. Aplicarea constrîngerii ar însemna că cei în curs de îndepărtare ar fi lipsiţi de posibilitatea opţiunii, libere, obligaţi a asigura o comunitate viabilă, cu un număr suficient de membri pentru cei care doresc să rămînă. Însă nimeni nu are dreptul de a proceda astfel pentru a avea cu cine să mai poată constitui o comunitate încă viabilă. Nimeni nu poate pretinde statului să-i trateze pe cei doritori de desprindere drept instrument al programului existenţial al acelora care doresc să rămînă. Şi din această cauză teoria liberală a comunităţilor lingvistico–etnice cuprinde acea situaţie limită, cînd comunitatea îşi încetează existenţa nu din cauza exterminării, spulberării sau asimilării forţate, ci din cauză că nici în condiţiile repartizării echitabile a resurselor ce se pot mobiliza de către stat nu mai sînt destui minoritari, care să opteze voluntar pentru rămînere. Coborîrea sub limita critică este o pierdere tragică pentru cei ce doresc să rămînă, dar statul nu poate să-i apere de posibilitatea acestei tragedii — fără lezarea grosolană a drepturilor celorlalţi.

Multinaţionalismul liberal nu diferă de naţionalismul liberal în faptul că aceasta din urmă aprobă în anumite condiţii asimilarea, cît timp cel dîntîi ar refuza-o, şi ar dori să o împiedice cu orice preţ. Diferenţa se poate rezuma în două puncte. Unu: naţionalismul liberal consideră asimilarea drept o virtute, un merit cetăţenesc, iar multinaţionalismul liberal drept o problemă personală a individului. Doi: cele două concepţii definesc în mod diferit ce înseamnă repartizarea echitabilă a resurselor ce se pot mobiliza de către stat, respectiv cînd putem spune că statul (sau prin intermediul său majoritatea) nu obligă membrii minorităţii la asimilare, că episoadele de asimilare sînt strict voluntare.

7. Comunitate politică într-o societate pluriculturală

Am ajuns la concluzia că nici drepturile legate de grup în general, nici drepturile colective în special nu sînt în contradicţie cu principiile de bază liberale ale politicii. Există posibilitatea unui stat de naţiuni asociate, care protejează libertatea individului şi apără egalitatea în drepturi a cetăţenilor. Dar este oare posibil, ca un asemenea stat să fie un stat al oamenilor solidari, care sînt loiali unii faţă de ceilalţi şi faţă de autoritatea statală pe al cărei teritoriu suveran trăiesc? Este posibil un stat de naţiuni asociate, ai cărui cetăţeni constituie o comunitate politică?

Naţionalismul răspunde negativ la această întrebare. Numai acel stat poate conta, chipurile, pe loialitatea necondiţionată a locuitorilor de pe teritoriul său, ai cărui cetăţeni se recunosc instantaneu ca fiind „ai noştri”. Pentru această identificare firească nu ajunge comunitatea valorilor culturii înalte politice; trebuie să funcţioneze în comunicarea cotidiană. Statul de naţiuni asociate cuprinde mai multe culturi de comunicare cotidiană (limbi, obiceiuri), şi din această cauză subiecţii săi nu pot deveni o singură comunitate naturală.

Sîntem îndreptăţiţi să tratăm această argumentare cu suspiciune, fiindcă am putut vedea că duce la defavorizarea minorităţilor şi la asimilarea lor forţată. Totuşi nu se poate nega că are o mare forţă intuitivă. Poate ar fi util să analizăm, pentru început, de unde îşi trage forţa de convingere.

Nu din acel neadevăr, cum că identitatea lingvistico–etnică jalonează din capul locului comunitatea indivizilor care se aleg reciproc. Cum am mai amintit, ceea ce se numeşte naţiune este în realitate un produs secundar, produsul interpretării şi prelucrării tradiţiei lingvistice–etnice. Teza naţionalistă devine credibilă, după părerea mea, prin faptul că se amestecă cu alte două constatări, care sînt într-adevăr juste, dar independente de ea.

Prima sună astfel: acei oameni, care nu-şi înţeleg reciproc obiceiurile şi modul de viaţă, nu pot forma o comunitate. Culturile care ne sînt complet străine şi indescifrabile le putem tolera, dar nu le putem accepta ca făcînd parte din tradiţia noastră. Aceasta e limita inferioară a posibilităţii comunităţii politice. Însă această afirmaţie adevărată nu conţine teza naţionalistă după care limitele ar fi atît de strîmte încît numai membrii aceleiaşi comunităţi lingvistico–etnice ar putea forma o comunitate politică. Nu este adevărat că o altă cultură ar fi inteligibilă pentru noi numai atunci cînd nici n-ar fi o altă cultură. Nu este adevărat că între doi oameni aparţinînd la două culturi diferite ar putea exista comunitate, numai dacă cele două culturi ar fi de fapt una şi aceeaşi.

Societăţile moderne sînt determinate de instituţii raţionalizate: piaţa şi diferitele birocraţii. Acele culturi, care nu se pot adapta la această bază instituţională comună, pot exista în continuare cel mult sub forma unor incluziuni. Cultura comunităţilor mari, apte de construirea unei societăţi integrale, include, fără excepţie, imensul stoc al regulilor, obiceiurilor, valorilor şi procedurilor birocratice şi de piaţă. Iar piaţa şi birocraţiile transportă printr-un du-te-vino dintr-o cultură într-alta bunurile şi modelele comportamentale. Creează un subsol extins, comun, pe care pluralitatea poate înflori. Sînt dominate de aceleaşi profesii, aceleaşi bunuri de consum, aceleaşi forme ale comunicării impersonale, indiferent de tradiţiile etnice cu care se asociază. Cultura fiecărei comunităţi moderne îşi însuşeşte această structură de bază raţionalizată, şi se adaptează la ea inevitabil. Din această cauză culturile moderne sînt în general incomparabil mai transparente una pentru cealaltă, decît erau culturile de dinaintea epocii moderne. Posibilitatea înţelegerii reciproce este dată şi atunci, dacă nu există o singură limbă, un singur ansamblu de obiceiuri, atotcuprinzător.

Iar dacă cele două culturi se înţeleg reciproc, atunci se poate naşte între purtătorii lor sentimentul de conexitate, solidaritate. Oamenii pot forma împreună o comunitate solidară şi dacă limba, obiceiurile lor de bază, nu sînt comune, deci dacă nu observă instantaneu — nu simt „instinctiv” — că sînt de acelaşi fel. Dar ce înseamnă că cetăţenii unui stat alcătuiesc o comunitate politică? Înseamnă că toţi privesc teritoriul statului ca patria lor, sistemul juridic al statului ca instituţiile lor proprii, simbolurile statale ca însemnele lor — şi anume nu ca patria, instituţiile şi simbolurile lor separate, ci ca pe nişte bunuri de care dispun în comun, împreună cu toţi ceilalţi cetăţeni. Pentru acest scop nu e nevoie ca să fie uniţi şi înainte de alcătuirea casei lor politice comune, independent de aceasta. Ideologia, simbolistica şi memoria istorică a statului naţional este doar una în şirul discursurilor culturale posibile, cu ajutorul cărora membrii comunităţii politice se pot selecta, îşi pot imagina şi interpreta apartenenţa. Nu este clar de ce nu ar fi posibile sisteme ideologice, simbolice şi de orientare istorică pe care cetăţenii să se lege de un grup lingvistic–etnic evidenţiat.

La aşa ceva s-a gîndit Jürgen Habermas cînd a scris că patriotismul statelor democratice moderne nu se bazează pe specificităţi etnice, ci pe loialitatea faţă de constituţie: este un „patritosm constituţional”¹². A vrut să spună că într-o societate divizată din punct de vedere lingvistico–etnic bunul politic comun al cetăţenilor nu e cîte-o cultură etnică, ci chiar organizarea constituţională, care le face posibilă coexistenţa şi o reglementează într-un mod justificabil. Comunitatea politică în această accepţiune — care e şi a mea — este comunitatea totalităţii cetăţenilor, şi este ţinută împreună prin eforturile comune, îndreptate spre definirea şi realizarea echităţii şi a binelui comun.

Desigur, acceptarea constituţiei nu epuizează acel sentiment colectiv, pe care îl numim prin cuvîntul „patriotism”. Dar nu e vorba de textul abstract al constituţiei. Realizarea şi consolidarea organizării constituţionale este un proces istoric, se înfăptuieşte prin eforturile comune ale diverselor grupări de oameni, prin acele acţiuni coordonate, care au dus la stabilirea teritoriului statului, şi au alcătuit ordinea interioară a sa. Comunitatea politică — ori e legată de de naţiune, ori nu — este produsul tradiţiei comune, al acţiunii comune, al interpretării comune, al memoriei (şi uitării) comune. Orice mulţime de oameni care se organizează într-o comunitate politică va realiza sistemul său printr-un şir de lupte politice şi schimbări socaiale, diferite de cele ale altora; şi va apăra şi dezvolta acest sistem ca pe o valoare. Conţinutul valorilor politice este universal, nu depinde de istoria unică şi nerepetabilă a statului şi din această cauză dacă au fost odată, undeva, formulate, se pot răspîndi chiar prin copiere. Aici, în statele urmaşe ale sistemului mondial sovietic în cîţiva ani au fost realizate nenumărate copii de constituţie; unele au fost făurite în acelaşi atelier. Dar chiar dacă dispoziţiile constituţionale se pot copia, istoria, în cursul căreia se formează sistemul unui stat şi i se statorniceşte cadrul, această istorie este unică şi irepetabilă, e produsul unei anumite comunităţi. Oamenii care spun despre aceeaşi istorie că este „a noastră” sînt membrii aceleiaşi comunităţi politice, dacă se acceptă reciproc ca fiind părtaşi la „noi”. Bunul lor comun este ansamblul acelor valori politice, care s-au acumulat în cursul istoriei lor, precum şi acea cultură înaltă, ce va face posibilă şi interpretarea şi discutarea acestor valori; creează, realcătuiesc, critică şi apără discursul lor despre trecut, definesc şi discută posibilităţile continuării istoriei, evaluează alternativele de acţiune, formulează miza deciziilor şi prelucrează concluziile deciziilor precedente.

Comunitatea politică va fi uniculturală — are caracter naţional —, dacă se naşte în competiţia şi lupta grupurilor lingvistico–etnice care trăiesc pe un teritoriu, în aşa fel, încît un grup reuşeşte să ia în posesiune statul. Comunitatea politică va fi pluriculturală, dacă apare prin alianţa grupurilor lingvistico–etnice conlocuitoare. Simbolurile sale oficiale, sărbătorile, bunurile culturale perpe­tuate prin şcoală şi memoria sa istorică vor absoarbe ceva din tradiţiile tuturor grupurilor etnice, în aşa fel încît toţi pot simţi pe propria lor piele că statul este şi statul comunităţii lor; în mod identic, toţi pot trăi experienţa că statul nu este avuţia exclusivă a comunităţii lor, ci îl posedă împreună cu alte comunităţi constituante ale statului.

Aici însă se ridică de la sine o a doua obiecţie; este a doua constatare, care conferă tezei naţionaliste putere de convingere. S-ar putea ca — dacă a luat deja fiinţă — comunitatea politică să nu aibe într-adevăr nevoie de suportul comun al unui singur cod lingvistico–etnic. Dar dacă nu dispune de el, nu prea are şanse de-a se forma. Este mai pluzibil, ca diferitele grupuri să rivalizeze pentru resursele ce se pot obţine prin stat, decît să le împart cu alţii. Eliminarea celorlalţi concurenţi comportă avantaje atît de mari, încît opţiunea pentru colaborare are prea puţin şanse. Istoria comună a popoarelor abundă în precedentele conflictelor şi luptei, iar acestea nasc suspiciuni şi respingeri reciproce, nu încredere şi colaborare previzibilă. Şi nu sînt garanţii pentru ivirea unui moment cînd avantajele colaborării devin atît de evidente, încît şterg amintirea rănilor din trecut, dînd primul impuls acelui proces, care apoi duce la formarea comunităţii politice pluriculturale¹³.

Acest argument ne conduce spre concluzia că deşi strategia statului de naţiuni asociate nu e inimaginabilă, nici rivală serioasă nu este pentru strategia statului naţional; cel care vrea izbînzi pentru poporul său, vrînd-nevrînd trebuie să se gîndească la soluţii naţionaliste. Mai mult, dacă argumentul e valabil, atunci concluzia ce rezultă este şi mai gravă. Trebuie să ducă la realizarea că programul multinaţional — în pofida tuturor intenţiilor bune — este în realitate un program naţionalist, care însă se îndreaptă nu spre crearea unor unităţi statale naţionale relativ mari, ci spre dezmembrarea unor structuri deja existente, spre mărunţirea continuă a sistemului statal internaţional. Fiindcă nu realizează nimic altceva decît spulberarea comunităţii politice create anevoios, fărîmiţarea conştiinţei cetăţeneşti unitare în conştiinţe etno-politice în competiţie. Fără îndoială, această teamă este unul dintre principalele motive ale opoziţiei faţă de multinaţionalism.

Însă să nu ne grăbim cu tragerea concluziei. În cele două secole ce-au trecut de la Revoluţia Franceză strategia naţionalistă a fost în superioritate incontestabilă faţă de strategiile ne–naţionaliste, însă cele două secole ale naţionalismului au fost totodată şi epoca coexistenţei statelor suverane. Într-o lume în care sistemul statal internaţional nu cunoştea, în afara statelor cu suveranitate teritorială nelimitată decît cazurile imperiilor dinastice şi coloniale, pentru orice grup lingvisitico–etnic însemna un avantaj evident dacă a reuşit să obţină control exclusiv asupra statului său (sau dacă şi-a procurat un stat, peste care să exercite control exclusiv), şi acest lucru a făcut verosimilă opţiunea pentru conflcit şi luptă în locul înţelegerii şi solidarităţii. Numai că lumea statelor cu suveranitate nelimitată este tranzitorie; viitorul este al agregărilor mai mari, care-şi vor atrage o parte a drepturilor suveranităţii. În ţările Europei Occidentale şi de Nord acest proces a evoluat deja considerabil. Uniunea Europeană are parlament, jurisdicţie, tribunal, buget, va avea curînd monedă. Statele din teritoriu devin un nivel intermediar — un nivel foarte important, dar numai unul din niveluri — între uniune şi unităţile administrative inferioare. Deplasarea prin frontiere devine mai neîngrădită. Creşte importanţa economică şi politică a regiunilor ce se suprapun frontierelor.

Cu cît sistemul statal devine mai articulat în direcţie orizontală şi verticală, cu atît mai puţin este adevărat că pentru un anumit grup etnico–lingvistic exproprierea dreptului de a dispune de stat e un avantaj evident. Dacă în urma luării în posesiune, fără împărţire, a statului scad în măsură însemnată şansele exploatării posibilităţilor ce rezidă în structurile superioare şi în integrările regionale, atunci exclusivismul naţional se transformă din avantaj în dezavantaj. Ar putea să devină mai promiţătoare o strategie ce urmăreşte optimizarea globală a avantajelor sistemelor suprapuse, chiar cu preţul de-a nu exploata nici un sistem ca proprietate exclusivă¹⁴. Aceasta este strategia ne–naţionalistă, strategia limitării conflictelor, a căutării avantajelor colaborării.

În zona noastră, minorităţile lingvistico–etnice au devenit în relativ puţine ţări cantităţi neglijabile (în urma modificărilor grosolane de frontiere, a exterminării şi alungării a sute de mii, milioanelor de oameni). Zgîriind puţin suprafaţa, chiar şi în cazul acestor ţări descoperim, că sînt mai departe de idealul „o naţiune — un stat” decît cred despre sine. Dacă este adevărat, că o populaţie divizată etnic nu va deveni comunitate politică prin devenirea de naţiune a unei etnii şi de stat naţional al statului, ba chiar se va diviza şi politic, atunci limitarea suveranităţii va ameliora şansa formării comunităţii politice la nivelul statului. Slovaci şi maghiari, români şi maghiari pot deveni mai uşor asociaţi în ridicarea unei patrii politice comune, dacă statul lor nu este suveran exclusiv peste teritoriul său.

Liberalismul maghiar din secolul XIX a gîndit problema naţională în sistemul internaţional al statelor suverane; Confederaţia Dunăreană a bătrînului Kossuth ţinea de lumea închipuirilor. În cadrul acestei abordări ideea de naţiune politică conta într-adevăr ca o ofertă generoasă, cea mai generoasă pe care majoritatea a putut, cu un mare efort, să o nască. Neluînd în considerare acţiunile cum ar fi înţelegerea dintre Teleki László şi Czartoryski de la Paris, despre federalizarea Ungariei, pe care nimeni nu a luat-o în serios, ceva mai bun numai aceia puteau să reprezinte — în abisurile îndoielilor şi temerilor sale Széchenyi István, pe culmile evoluţiei sale de gînditor Eötvös József —, care vedeau în Imperiul Habsburgilor nu o realitate forţată, ci un cadru statal avantajos pentru naţiunea maghiară, în interiorul căruia Ungaria istorică se poate menţine şi fără discriminarea grosolană a minorităţilor. Concepţia naţiunii politice oferea fără îndoială naţionalităţilor imense zone ale vieţii private, unde puteau să-şi cultive specificul, în schimbul acceptării hegemoniei maghiare în viaţa publică. Însă, cum a arătat criza din 1848-49 şi mai apoi catastrofa de după 1918, din unghiul de vedere al naţionalităţilor această ofertă nu putea fi luată în serios, şi nu numai din cauză că practica politicii minoritare maghiare nu era în consens cu retorica naţiunii politice. Aşa cum nici pentru maghiarii ce trăiesc în statele succesoare nu ar fi acceptabil (cu toate că ar crea o situaţie mai propice, din mai multe puncte de vedere, decît cea actuală), dacă majorităţile de aici li s-ar adresa cu această ofertă.

Înainte de Trianon ar fi fost nevoie de o rară măreţie de gîndire ca un politician maghiar să vadă dincolo de programul statului naţional unitar, şi cine s-ar fi ridicat la această înălţime, putea să se aştepte la o izolare sigură. La şaptezeci şi cinci de ani după Trianon deja nu cere un efort de gîndire ieşit din comun să ne dăm seama: interesul naţional al etniei maghiare este ca în acest spaţiu al Europei să spargă monopolul modelului statului naţional.

Pentru liberalismul maghiar de azi este o problemă de viaţă şi de moarte dacă este în stare să înfăptuiască această trecere de la naţionalism la multinaţionalism. Pentru liberali, cum arată şi disputa provocată de Gáspár Miklós Tamás, tratarea chestiunii naţionale produce o serioasă problemă de identitate. Şi nu din cauza că dreapta creştin–naţională obişnuieşte să ne acuze de lipsă de spirit naţional. Acuzaţia aceasta nu interesează opinia publică maghiară; alegătorii consideră partidul liberal al Ungariei drept un partid patriotic. Tratarea chestiunii naţionale produce probleme de identitate liberalilor maghiari deoarece nu s-a clarificat în suficientă măsură, cum trebuie să ne raportăm la naţionalismul liberal, dar lipseşte tentativa serioasă pentru depăşirea lor. Aceasta este concluzia cea mai importantă a disputei actuale.

Prezentul articol îşi proprune să se confrunte cu dificultăţile create de chestiunea naţională pentru gîndirea politică liberală. Teza sa ar suna în felul următor: o politică naţională care corespunde principiilor fundamentale ale liberalismului este posibilă atunci şi numai atunci, cînd statului naţional îi preferăm statul de naţiuni asociate (co-naţiuni), naţiunii politici îi preferăm comunitatea pluriculturală, exclusivităţii drepturilor cetăţeneşti posibilitatea drepturilor legate de grup — individuale şi colective —, şi  juxtapunerii statelor suverane, Uniunea Europeană.

Traducere de Ferenc Csortán

NOTE:

1. Még egy szó a nemzetről, Magyar Hírlap din 13 ianuarie 1996, p. 7; Köztársaság és nemzet Magyar Hírlap din 27 ianuarie 1996, p. 7; precum şi Asszimiláció és egyebek, Magyar Hírlap din 10 februarie 1996, p. 7.

2. Rudolf Ungvári: A politikai nemzet fogalmáról, Magyar Hírlap din 29 ianuarie 1996, p. 7: Sándor Révész: A politikai nemzetről, Népszava, 26 ianuarie 1996; precum şi István Eörsi: Gazsi 1996 január 27-én..., Magyar Hírlap din 3 februarie 1996, p. 7.

3.  Péter Kende propune denumirea de „stat de comunitate a naţiunilor”. Vezi P. Kende: Van-e kiút a magyar—román viszályból? în volumul autorului întitulat Miért nincs rend Kelet-Közép Európában?,Budapesta, 1994, pp. 141–145, precum şi de la acelaşi autor Etnikum és politicum, Politikatudományi Szemle 1995/3, pp. 123–127. După o oarecare ezitare am renunţat la adoptarea acestui termen atrăgător, deoarece în maghiară expresia „nemzetközösség/comunitate a naţiunilor” evocă tradiţional coexistenţa mai multor state (suverane sau nesuverane).

4. Se zice că luteranul Petőfi s-a declarat odată reformat. „Cei din jur ştiu că a fost botezat evanghelic, şi aşteaptă miraţi, poate puţin şi ironic, explicaţia. — Nu vreau, ca măcar din cauza religiei mele să fiu considerat slovac — spune iritat...” Gyula Illyés: Petőfi Sándor, Budapesta 1963, p. 33.

5. Cu foarte frumoasa formulare a lui Rudolf Ungvári: „într-un loc geografic este posibil un singur stat, şi — dacă vrem să fie democraţie, atunci — o singură comunitate a cetăţenilor. Dar în acelaşi loc geografic, în acelaşi stat sînt posibile, concomitent, mai multe patri. Szentendre este şi patrie sîrbă, la fel cum Ardealul, partea de sud a Slovaciei şi Banatul este şi patrie maghiară. Patria sîrbă din Szentendre nu e identică cu patria maghiară din Szentendre. La fel cum patria maghiară din Ardeal diferă foarte mult de patriile română sau săsească din Ardeal”. Vezi nota nr. 2.

6. Citează F. Badinter şi R. Badinter: Libres et Égaux; Paris 1989, p. 137.

7. Citează György Spira: Széchenyi és a nemzetiségi kérdés, Régió 3/1992, p. 103.

8. J. Eötvös: Arcképek és programok, Budapesta, 1975, p. 71.

9. L.J.S. Mill: Considerations on Representative Government; London 1910, pp. 391—398. Optimismul lui Mill se sprijinea pe alte două ipoteze. Una era credinţa împărtăşită de toate doctrinele progresiste ale secolului trecut, cum că popoarele mari şi apţi de a se extinde reprezintă totodată civilizaţia mai evoluată faţă de popoarele mai mici, incorporate, şi astfel asimilarea acestora din urmă este deja în sine un imens avantaj în evoluţie. Cealaltă ipoteză era că, dacă situaţia totuşi din întîmplare nu ar corespunde acestei imagini optimiste, atunci poporul încorporat e în stare să obţină prin luptă statul separat pentru sine. Cele două evoluţii conduc laolaltă la prevalarea ordinii de stat naţional.

10. Dacă înţeleg bine, această părere este susţinută de Csaba Gombár. Vezi articolul provocativ a unei dezbateri intitulat Társadalomszemléletünk etnicizálódása, Politikatudományi Szemle, nr. 1995/3, pp. 128—137.

11. Din această trăsătură specifică a drepturilor colective izvorăsc două probleme tehnice dificile: cum se pot stabili hotarele minorităţii înzestrate cu drepturi, fără samavolnicie şi constrîngere, şi cum se poate desemna acea instanţă, care exercită drepturile colective în numele minorităţii. Deoarece prezentul articol tratează problemele fundamentale de principiu, mă opresc aici şi: nu mă avînt în probleme tehnice, de amănunt.

12. J. Habermas: Staatsbürgerschaft und Nationale Identität în J. Habermas: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main 1992, p. 642.

13. Autorul prezentului articol spera, în minunata iarnă din 1989–90, că prăbuşirea sistemului mondial sovietic va fi un asemenea moment. J. Kis J. Jókedvünk tele, în Beszélő nr. 1990/1, pp.4–5. A reieşit în foarte scurt timp că nu a fost să fie; dar ar fi de asemenea o eroare să spunem că nu a adus nimic.

14. Se oferă de la sine cumplitul contraexemplu al dezmembrării Iugoslaviei Mari. Va fi important să parcurgem un raţionament: de ce nu au fost în stare nici Uniunea Europeană nici NATO să răspundă în timp la criza federaţiei iugoslave, şi în 1991/92 de ce au ales recunoaşterea Sloveniei şi Croaţiei şi mai apoi a Bosniei–Herţegovina, în loc să fi insistat pentru păstrarea vreunei confederaţii laxe. Dar parcurgerea acestui raţionament pînă la ultimele concluzii, nu schimbă tendinţa generală care arată spre forme de integrare mai mari şi mai articulate, nici modificarea logicii conflictelor naţionale, produsă de această schimbare.

*

János Kis (n. 1943), filosof. Cercetător al Academiei de Ştiinţă din Ungaria între
1967–1973, an în care a fost concediat din motive politice. În 1981, împreună cu prietenii lui, a fondat revista samisdat „Beszélő”, care a devenit centrul politic al opoziţiei democratice. Pînă în 1989 este redactorul şef al revistei. Fondator şi primul preşedinte al Uniunii Democraţilor Liberi. Din 1992 predă filosofie la Universitatea Central–Europeană din Budapesta. A publicat numeroase articole şi studii, este autorul volumelor Vannak-e emberi jogaink? (Avem oare drepturi ale omului?, 1986), Az abortuszról (Despre avort, 1992), Az állam semlegessége (Neutralitatea statului), sub tipar.

János Kis, Túl a nemzetállamon, publicat în Beszélő (nr. din martie şi aprilie 1996), preluat cu permisiunea revistei Beszélő.